湘西遗珠：辰州沅陵瓦乡人

刘昌林

湘西遗珠：辰州沅陵瓦乡人

编著 刘昌林

序

沅陵县位于湖南省西北部，素称“湘西门户”。沅陵建置历史悠久，楚属黔中地，秦属黔中郡，汉高祖五年（前202年）改黔中郡为武陵郡，同时置沅陵县。历为湘西政治、经济、军事、文化要地。

自古以来，沅陵便是众多民族分布区的交汇地带和武陵五溪蛮的活动中心。千百年来，沅陵各民族的祖先，在这块土地上辛勤劳作，繁衍生息，创造了沅陵县悠久灿烂的历史文明。

沅陵是多民族聚居县，少数民族人口占全县总人口的56.26%。沅陵县民族风情浓重厚实。至今，境内依然顽强地存在着特色鲜明的瓦乡话和胡玛佬两种方言群体。

沅陵县是瓦乡人的核心聚居区，境内有瓦乡人约23万。由于长期聚居于多民族交汇之地，瓦乡人群体呈现出多重民族特性。目前，该群体大部分被认定为苗族，一部分被认定为土家族，有的被认定为汉族，等等。

就是这个瓦乡人群体，在我国史学界引发了长达半个多世纪的大争议：首先，语言学家对他们的乡话语言归属展开了激烈的争论。上个世纪五十年代，在全国民族识别工作中，开始把他们的语言视为一种汉语方言。后来又引发苗语方言和汉语方言的论争。如今，被研究认定为一种特殊的汉语方言。其次，对他们的生计方式也引发了激烈的争论。他们适应于滨水河谷地带，能渔善猎，就这种生计方式而言，与我国的百越民族十分相近。另外，他们的宗教信仰和丧葬礼仪又与苗族十分接近，这也引起了学术界的争议。

鉴于瓦乡人群体存疑诸多，所以，我们编辑出版本书。以便人们对瓦乡人群体进行进一步认识和研究。

编者

                  二0一八年十二月

目录

序………………………………………………………………

第一章 沅陵历史概况

第一节 沅陵建置沿革

第二节 沅陵民族概况

第二章 瓦乡人概述

第一节 瓦乡人基本概况

第二节 瓦乡人分布

第三节 瓦乡人源流与迁徙

第四节 瓦乡人历史人文环境

第三章 乡话语言

第一节 乡话的历史争议

第二节 乡话的古汉语韵味

第三节 乡话的文白异读来源

第四节 乡骂如诗又如歌

第四章 瓦乡人服饰

第一节 瓦乡人服饰特点

第二节 瓦乡人的纺织

第三节 瓦乡人的刺绣

第四节 瓦乡人的绣娘

第五章 瓦乡人建筑

第一节 瓦乡人的房屋

第二节 瓦乡人信“风水”

第三节 瓦乡人竖屋

第六章 瓦乡人饮食

第一节 主食

第二节 副食

第三节 菜肴

第四节 饮料

第七章 瓦乡人农事

第一节 农具

第二节 背篓

第三节 饲养六畜

第四节 送春

第五节 打猎

第六节 赶场

第七节 溪河捕鱼

第八章 瓦乡人礼仪与禁忌

第一节 礼仪

一、祭祀礼仪

二、饮食礼仪

三、寿诞礼仪

四、婚嫁礼仪

五、其他礼仪

第二节 禁忌

一、生产禁忌

二、行为禁忌

三、婚姻禁忌

第九章 瓦乡人信仰与崇拜

第一节 信万物有灵

第二节 崇拜祖先神灵

第三节 通神的“闹煞”

第四节 辰州符

第五节 赶尸

第六节 放蛊

第十章 瓦乡人节庆

第一节 过年

第二节 四月八

第三节 端午节

第五节 半年节

第六节 过香

第十一章 瓦乡人婚恋

第一节 瓦乡人婚俗仪程

第二节 瓦乡人婚嫁礼俗

第三节 瓦乡人哭嫁

第十二章 瓦乡人丧葬

第一节 称丧事为白喜

第二节 备丧

第三节 治丧

第四节 殡葬

第十三章 瓦乡人文娱

第一节 喜讴歌

第二节 文娱活动

一、打竹竿

二、打点子

三、吹木叶

四、荡秋千

五、玩龙灯

六、踩高桡

七、打螺陀

八、踢房子

第三节 特色棋类活动

一、打山棋

二、裤裆棋

第四节 请七姑娘

第五节 讲古老话

一、蒲天大水

二、熊娘嘎婆

三、向佬官人

第六节 跳香

第十四章 名胜古迹

一、八蛮峒口

二、二酉山与二酉洞

三、莲花池

四、无射山

五、拱辰营

六、血水潭

七、白墓岗

八、石人石马

九、辛女岩与辛女庵

十、明中古村

十一、黔中郡

第十五章 相关人物

一、善卷

二、屈原

三、吴芮与吴阳

四、田强与田仓

五、相单程

六、彭瑊

七、向宗彦

八、蔡光武

九、黄鹤龄

十、石占魁

十一、谢长清

十二、宋祖英

第十六章 余论

第一节 瓦乡人史实辨析

第二节 苗蛮问题辨析

第三节 部分瓦乡人本土学者的苗族说观点

第四节 瓦乡人问题的权威论述

第五节 关于瓦乡人几个具体问题的辨析

第六节 结束语

第一章 沅陵历史概况

沅陵县位于湖南省西北部，沅水中游，素称“湘西门户”。为多民族聚居区，有汉、苗、土家、回、白等25个民族。少数民族人口占全县总人口的56.26%。

第一节 沅陵建置沿革

沅陵古为濮地（参见欧阳缨《中国历代疆域战争全图》）。濮人善采朱砂，古时因辰州沅陵出产贡品朱砂得名辰砂。今安葬死者在墓坑底部置朱砂，即濮人遗俗。濮人曾助周武王伐纣（见《尚书·牧誓》）。其后，经历代开发，逐渐成为多民族地区。

古代百濮与春秋时黔中

古时沅陵之地为“荆州之域”。居民称荆蛮。《诗经·小雅·采芑》有:“蠢尔蛮荆,大邦为仇”的诗句，其中的“蛮荆”既指荆蛮也包括楚蛮。

禹贡九州图

春秋时属楚巫中地，战国为楚黔中地，楚秦黔中郡。《史记·苏秦传》载：“楚黔中郡，其故城在辰州西二十里。”《元和郡县志.江南道六》亦载：“秦黔中郡故郡城在县西二十里”。《括地志》亦云：“黔中故城在辰州沅陵西二十里”。郡治即今县城西窑头。居民称黔中蛮。

沅水之滨的窑头古郡

汉高祖五年(公元前202年)改黔中郡为武陵郡，治义陵（今溆浦县地），同时置沅陵县，属武陵郡。居民称武陵蛮。汉初置县时，除今境域外，还包括今泸溪、吉首两县(市)全部及龙山、花垣、永顺、古丈、麻阳、辰溪、溆浦、大庸、慈利、桃源等县(市)部分地区。《后汉书·南蛮传》载：“汉兴，改为武陵，岁令大人输布一匹，小口二丈，是谓賨布。”賨布，秦汉时期武陵郡、巴郡“蛮夷”交纳贡赋的布匹。賨人因板楯蛮称税赋为賨而得名，为土家族族源之一。

      

沅水之滨的墓盘山

里耶秦简中就有“沅陵”的记载，说明沅陵得名始于秦夺黔中郡之后。汉高祖五年（公元前202年）置沅陵县，亦封吴阳为沅陵顷侯，此名当延续于秦。但从黔中郡故址发掘出土战国古墓“元陵”铜印来看，说明沅陵战国之前是叫元陵。陵有大土山和高大的坟墓两种释义。《水经注·渭水》载:“秦名天子冢曰山，汉始称陵。”根据秦置沅陵在先和“汉始代秦，且承秦制”的历史事实，沅陵之陵当不是天子冢之意。新莽时改沅陵为沅陆，陆为水边高平之地。所以，沅陵之陵当为沅水（边上）大土山之意。

黔中郡遗址处发掘的“元陵”官印

2001年初，著名的语言学家、中古汉语和上古汉语语音研究大师郑张尚芳发表研究畲族文章指出，福建畲族的《盘王歌》和《祖宗歌》都说“南京(荆)路上有祖坟，应出盘蓝雷子孙，京城人多难作食，送去潮州凤凰村。” 畲族《高皇歌》唱道:“一想元山高辛皇……二想三姓盘蓝雷，南京(荆)不住走出来……三想人凡三姓亲，都是元山(或南荆)一路人”。对此，郑张尚芳大师认为:“畲族念念不忘的元山应当在盘瓠后裔的故乡荆南辰沅沅陵一带。这样，和《后汉书·南蛮传》、《武陵记》、《荆州记》等历史记载荆南辰沅为盘瓠后裔的故乡就相合无间了。” 2003年10月，湖南省考古人员在沅陵窑头黔中郡故城址发掘一枚战国甚至更早时期的“元陵”官印。这证实郑张尚芳大师判断“元山应在荆南沅陵一带”是准确的。所以，沅陵之陵指的就是窑头黔中郡故城址西侧的沅水边上的大土山——墓盘山。

考究起来，墓盘山与玛雅人修筑的金字塔极为相似，当是作为祭祀神圣的祖先的祭坛而修建。从畲族传唱的祖歌得知，这位祖先就是帝喾高辛皇。这样，作为华夏第一座金字塔，当然就叫元山了。

于是，沅水始名元水，首府之地便得“元山”或元陵之名。后来，人们把元水改写成沅水，元陵因之变成了沅陵。这样，秦国和汉高祖五年都置名为沅陵。

东汉时，武陵郡迁治临沅（今常德县地），沅陵仍属武陵郡。

东汉建武二十三年（公元47年），武陵蛮精夫相单程聚众起义。光武帝刘秀派武威将军刘尚率万人“溯沅水入武溪击之”，后“食尽引还，蛮沿路激战，尚军大败，悉为所没。”（《后汉书·南蛮传》）刘尚被困时，光武帝曾派宋均“发江夏三千人往救之。”（《后汉书·宋均传》）建武二十四年（公元48年），起义军乘胜下攻临沅，又打败光武帝派来的碣者李崇和中山太守马成率领的征蛮军。接着，光武帝派伏波将军马援“将十二郡募士及驰刑四万余人征五溪。”这一系列战争，给沿路留下了一些遗迹。泸溪县有武溪和武溪镇，辰溪县城又名刘尚城。今沅陵县东沅水北岸有刘尚逆流而上曳船而得名的百曳滩，有小宴溪、大宴溪、将军山、杨家寨、马料溪等驻军的地名。壶头山下有马援修建的避暑室。

东汉元嘉初（约公元151年），窦应明征武陵蛮，在沅陵县城下首建窦应明城（《水经注·沅水》）。

三国吴黄龙三年（公元231年），吴主孙权派太常潘承明率兵五万征五溪蛮。驻地得名今太常村。潘承明征五溪蛮时，经三年，“斩首获生盖以万数””(《三国志•吴纪•潘濬传》)。

晋《荆州记》载：“沅陵县居酉口，有上就、武阳二乡，唯此是盘瓠子孙，二乡在武溪之北。”武溪在今泸溪县，上就、武阳二乡地域大致东至酉水、西至吉首的武溪北岸地区。该地居民现今主要是瓦乡人、土家人、仡佬苗等。历史上，这里曾是瑶族、畲族、仡佬、苗族的聚居之地。故有“唯此是盘瓠子孙”之说。

隋开皇九年（公元589年），“置辰州以处蛮”（同治《沅陵县志》），治沅陵。居民称辰州蛮。这里的“处蛮”就是把蛮人集中起来加以控制。所处之“蛮”，《元和郡县志·江南道》称：“（南朝）陈文帝于此置沅陵郡，开皇九年改辰州。……辰，蛮戎所居也，其人皆盘瓠子孙。武溪、辰溪、熊溪、酉溪、郎溪皆在辰州境。”武溪、辰溪、熊溪、酉溪、郎溪合称为“五溪”，居民又称为“五溪蛮”。

唐、宋两朝均把沅陵作为辰州的治地，都沿用辰州这一名称。

早在汉代前，酉水流域就聚居着土家族的祖先，土家语称祖（父）曰帕布，称外祖母曰八布，故称之为八部之地，过着刀耕火种、自耕自食的生活。历代统治者将这八部之民称为“八蛮”。聚居之地称“八峒”（“峒”是当时县以下行政区域）。乌宿地处酉水下游，位居通往外界的“八峒”孔道，故为“八蛮峒口”。

乌宿集镇位处“八蛮峒口”，曾有“狤狑犵獠不狼寨”之名。《湖南通志·关隘》载:“狤狑犵獠不狼寨在(沅陵县)西北大酉山口，其名皆从犬，盖盘瓠子孙。”乌宿集镇对面就是二酉山，山半有秦人藏书的二酉洞，是著名的古文化遗址。

二酉藏书洞

     后晋天福四年（公元939年），今沅陵县二酉苗族乡莲花池村瓦乡人向姓祖先向宗彦参加溪州之战。向宗彦的夫人张氏婆婆是今古丈县竹山寨的“苗邦之女”（莲花池《向氏族谱》）。

宋朝对少数民族采取“以蛮治蛮”政策。《宋史·西南溪峒诸蛮》载：“树其酋长，使自镇抚，始终蛮夷遇之，斯计之得也。”宋太祖于乾德二年（公元864年）擢辰州瑶人秦再雄为辰州刺史，后因功改任辰州团练使。同书还载：“景德二年（公元1005年），辰州诸蛮攻下溪州。”“大中祥符六年（公元1013年），辰州溪峒都指挥使魏进武率山瑶数百人，数寇边。”“宝元二年（公元1039年），辰州仡佬三千余人款附。”可见，沅陵在宋代仍为少数民族聚居之地。故朱辅《溪蛮丛笑·序》说：“五溪之蛮，皆盘瓠种也。聚落区分，名亦随异，沅其故壤。环四封而居者今有五：曰苗、曰瑶、曰僚、曰僮、曰仡佬。风俗气息,大略相似。”

元代改辰州为辰州路，治沅陵。

元至元三十一年（公元1294年），今沅陵县明溪口镇蛮酋鲁万丑、田万顷、孟再诗等帅众起义（《沅陵县志》、《苗防备览》及口碑资料）。

明代改称辰州路为辰州府，治沅陵。

崇祯初年（约公元1628年），“沅陵苗蛮飞天王张五宝叛，辰沅参将邓祖禹讨擒之，夷其巢”（同治《沅陵县志》）。据考证，“苗蛮飞天王张五宝”是今明溪口镇张家山人。山下余家卡有飞天庙，敬的神是飞天王，当地人称之为飞天公公或飞天祖公。据传，飞天公公的神像是双手持刀，面目凶恶。人们都传说，凡是经过飞天庙前，坐轿的必须下轿，骑马的必须下马，不论下雨与否，都不能把伞打开。否则，会立招报应。如起风把伞吹破，把轿子吹烂等。当地人过年杀年猪见白后，都要把囵猪抬到飞天庙去祭祀，还要斩杀雄鸡上香致敬。

清代沿用辰州府这一称呼，治沅陵。

在非汉即苗的年代，沅陵境内的瓦乡人、土家族也被视为苗蛮。如王夫之《楚辞通释》解释《涉江》中的“南蛮”一词说：南蛮即“武陵西南蛮夷，今辰沅之苗种也”。又如清人魏祝亭《荆南苗俗记》中说：“荆南辰州，绵亘二百余里，中悉苗窟，苗系出盘瓠。”

民国年间撤府留县，治沅陵。

民国盛襄子据其祖父口述，记录在《湘西苗疆之设治及其现状》中说：“光绪甲午之际，先祖庸窗主辰搉政，据云沅陵土著居民尚未全部同化。”

解放初到土改结束，沅陵县为湘西行署所在地、47军军部和湘西剿匪指挥部驻地。1952年后，属黔阳专区和黔阳地区。1981年，黔阳地区改称怀化地区行政公署，县属怀化地区行政公署，1997年改属怀化市。

第二节 沅陵民族概况

沅陵是一个少数民族聚居与散居并存的多民族的县。

沅陵在远古即有人类居住。今县南瓦乡人聚居地的麻溪铺镇大坪村、筲箕湾镇的动底村、荔溪乡的用坪村等地都发现有商代遗址。

沅陵古为濮地（参见欧阳缨《中国历代疆域战争全图》）。濮人善采朱砂，古时因辰州沅陵出产朱砂为贡物得名辰砂。今安葬死者、在墓坑底部置朱砂，即濮人遗俗。濮人曾助周武王伐纣（见《尚书·牧誓》）。其后，经历代开发和多民族迁徙入境，逐渐成为多民族地区。

楚武王三十七年（公元前704年），楚国越长江“开濮地而有之”。秦灭楚置黔中郡，郡治在今县城西窑头（今沅陵镇黔中郡村），留居官兵中的汉人与土著人杂居。西晋“永嘉之乱”后，晋朝廷曾规定：偏远夷地，不输贡赋，或徭役全免，故流入者渐多。隋唐之际，曾置沅陵为辰州都督府，随军游宦者，顶踵相接，苗（主要是瓦乡人）、瑶、土家族等民族，一部分迁徙他乡，一部分退避山林，一部分与外来汉族杂居。宋代为使少数民族归服，曾一度实行羁縻政策。

由于历代封建王朝对少数民族岐视，县内众多的苗族、土家族等居民被登记为汉族。1982年全国第三次人口普查，县内苗、土家、侗、布依等15个少数民族，只登记到3782人。至1987年，通过恢复和改正部分人的民族成份，沅陵县有汉族53.193万人（含讲瓦乡话人23万），苗族等15个少数民族共61022人。1994年10月，沅陵县人民政府遵照湖南省人民政府《省长办公会议纪要[1994]18号》精神和省民族事务委员会《关于沅陵县民族成分遗留问题的批复[1994]27号》的规定，对全县少数民族人口进行了核查登记，核查登记全县共有民族25个，其中少数民族24个，少数民族人口共310070人，占全县总人口50.29%。2000年第五次全国人口普查时，少数民族337369人，占全县总人口的56.26%。

2000年第五次人口普查，沅陵县常住人口599680人，其中，沅陵镇58107人（瓦乡人、土家族），明溪口镇11342人（土家族），麻溪铺镇15911人（瓦乡人），凉水井镇14889人（瓦乡人、土家族），官庄镇20558人（瓦乡人、土家族），五强溪镇17899人（土家族），沃溪镇11978人，柳林汉乡9240人，太常乡11770人（瓦乡人），白田乡13483人（瓦乡人），沙金滩乡4837人（瓦乡人），丑溪口乡9674人（瓦乡人），栗坡乡6859人（瓦乡人），舒溪口乡13855人（瓦乡人），乌宿乡10095人（瓦乡人），清水坪苗族乡7977人（瓦乡人），棋坪苗族乡11631人（瓦乡人），落鹤坪乡7240人（瓦乡人），高砌头乡10154人（土家族），筲箕湾乡16826人（瓦乡人），用坪乡9511人（瓦乡人），池坪乡14075人（瓦乡人），坳坪乡8770人（瓦乡人），竹园乡7160人（瓦乡人），苦藤铺乡9479人（部分瓦乡人），郑家村乡8802人，张家坪乡17397人，张家滩乡10006人（部分瓦乡人），渭溪乡9347人（瓦乡人），荔枝溪乡10978人，杜家坪乡6994人，楠木铺乡14357人（部分瓦乡人），马底驿乡14711人（部分瓦乡人），长界乡5841人，黄壤坪乡7877人，北溶乡13418人（土家族），深溪口乡10286人（瓦乡人、土家族），肖家桥乡11317人（瓦乡人、土家族），落坪乡6526人，大合坪乡11229人（白族），七甲溪乡6567人，火场土家族乡6230人（土家族），军大坪乡6513人（土家族），筒车坪乡6748人（土家族），枫香坪乡6011人（土家族），陈家滩乡9985人，清浪乡14043人，洞溪乡9285人，高坪乡11407人，七甲坪乡12390人，蚕忙乡11087人，楠木乡7008人。境内大部分乡镇为汉族、瓦乡人和土家族等聚居或散居。

在这次核查登记中，根据民族识别政策，沅陵县讲乡话的23万瓦乡人，大部分归属于苗族，部分归属于土家族，有的依然归属于汉族。部分归属于苗族的瓦乡人地区先后设立棋坪苗族乡和清水坪苗族乡，2004年4月，原乌宿乡与落鹤坪乡合并为二酉乡，2005年4月，原二酉乡又与原棋坪苗族乡、清水坪苗族乡合并，组建为二酉苗族乡。

总的来看，沅陵县少数民族主要有以下三个特点：

民族成份多样。除汉族外，有少数民族24个，少数民族人口占全县总人口的56.26%。少数民族以讲瓦乡话的苗族和讲胡玛佬的土家族、白族为主，其中以讲乡话为主的苗族人217613人，占全县总人口36.3%；讲胡玛佬语言的土家族102636人，占全县总人口17.12%；白族16107人，占全县总人口2.7%。其他回族、瑶族、侗族等共796人。

民族分布广泛。少数民族遍及全县21个乡镇，讲乡话的苗族、讲胡玛佬的土家族、白族三个民族各有聚居区。瓦乡人有自己的乡话语言，土家族有自己的语言胡玛佬。其他如回族、瑶族、侗族等民族人数少，居住比较分散。

民俗风情独特。一是保持了独立的民族语言。目前，麻溪铺、筲箕湾、荔溪、盘古、太常、二酉等乡镇20多万人仍然会讲一种特殊的“乡话”。胡玛佬则流行于土家族聚居区。二是保持了独特的民族习俗。娱乐习俗有赛龙舟、斗鸟、唱山歌、茅古斯舞、茶灯舞等，信仰习俗有跳香、敬傩神等，婚嫁习俗有写八字、哭嫁等，岁时习俗有赶年、吃新节、过香等。这些习俗，很多都是原生态的，构成了多姿多彩的地方特色民俗文化。三是保持了独特的民族服饰。瓦乡人喜穿青蓝布挑花服饰，包花布头帕，系围裙，捆腰带，戴银饰。土家族喜穿青蓝白挑绣服饰、挑绣头帕、罗裙、香包、鞋垫等。白族喜穿白色满襟衣，衣边绣花，外罩绣花围裙，系围裙绣花飘带，戴银饰。这些服饰既美观大方，又独具民族特色。

值得注意的是，由于长期的民族交融，沅陵的少数民族一般具有多重民族特性。如瓦乡人这个族群的民族成份界定情况是：大部分被认定为苗族，部分被认定为土家族，部分被认定为汉族,等等。讲胡玛佬的土家人有的被认定为土家族，有的被认定为苗族，有的被认定为汉族，等等。

第二章 瓦乡人概况

瓦乡人，是聚居于沅水中上游及支流酉水境内分布的一个特殊群体。目前，对于这个群体的民族归属问题，大部分被认定为苗族，有的被认定为土家族，有的被认定为汉族，等等。至于到底归属于哪一个民族，还是归属于有别于其它少数民族的独立民族，目前还没有定论。

第一节 瓦乡人基本概况

瓦乡人

瓦乡人的得名，源于他们所讲的一种被称为乡话的语言。大多数瓦乡人将说话叫做“讲字”[kAŋ35dza33]（音“gangza”）或“话字”[ua35dza22]（音“woza”），称讲乡话叫做“讲乡”[kAŋ35ɕiŋ55]（音“gangxiong”）或“话乡”“[ua35ɕiŋ55]（音“woxiong”）。前些年，人们为了强化瓦乡人的民族特征，称说乡话为“瓦乡话”，称说乡话的人叫“瓦乡人”，有的甚至称说乡话叫做“仡熊”或“果熊”、称说乡话的人为“仡熊翁”或“果熊翁”。现今，人们一般将说乡话叫瓦乡话，把瓦乡话的人叫瓦乡人。

直至清代，人们对瓦乡人等群体依然是这样描叙的：

竹 枝 词

毕沅

立寨分曹各自雄，

随身到处夹刀弓。

一般积习成风俗，

长带缠腰照眼红。

项圈碧钏烂生光，

推髻银簪径尺长。

不是连环衔两耳，

雌雄何处辨鸳鸯。

相约来朝往趁圩，

大家夜半起妆梳。

成群笑语出村去，

犹是前山月落初。

毕沅（1730-1797），清乾隆进士,曾任陕西按察使、布政使，署理过陕西巡抚、陕甘总督。后任湖广总督。乾隆六十年（1795年），湘黔边界苗民造反，毕沅奉命进驻沅陵进行征剿。1797年7月3日因中风卒于沅陵。在沅陵期间，他写了大量记叙沅陵风俗的诗词。毕沅这首竹枝词，从不同的角度，描写了沅陵瓦乡人的生产、生活情景，不失为一幅沅陵古代民风白描画图。

毕沅竹枝词译文

集族成寨长老为首自我管理，

出门总是随身带畲刀佩弓箭。

积习慢慢演变成特有的风俗，

少不了的红长腰带分外夺目。

项圈和碧绿的臂钏灿烂发光，

椎髻发结上的银簪有一尺长。

若不是双耳坠着连环的耳环，

真难分辨谁男谁女如辨鸳鸯。

相约第二天早晨一起去赶场，

大家半夜起来忙着打扮梳妆。

一群人边说边笑地走出村子，

那时正是前山月亮刚落时光。

对于瓦乡人这个群体，在我国史学界曾引发了长达半个多世纪的大争议：首先，语言学家对他们的语言归属展开了激烈的争论。上个世纪五十年代，在全国的民族识别工作中，开始把他们视为汉族的一个支系，在后来的全国民族识别工作中又同意他们相继更改为苗族、土家族、瑶族，等等。其次，对他们的生计方式也引发了激烈的争论。他们适应于滨水河谷地带，能渔善猎，就这种生计方式而言，与我国的百越民族十分相近。另外，他们的宗教信仰和丧葬礼仪与苗族比较接近，这也引起了学术界的争议。

聚居辰州沅陵西南的这群瓦乡人一直将自己看作是辰州沅陵的主人，因此，称说客话（西南官话）的人为客人。对此，民国《沅陵县志》有如是记载：“县南，如舒溪、杨溪、荔溪；县西，如石岗界（今泸溪县境）、棋坪、芦坪；县北，如深溪、枹木堡（今沅陵镇岩罗村）一带，各有一种乡话，聱牙佶倔，不知其始，大约当时土人所遗至于今者也。故谓官话为客话，以其系客居者所说之话也。”由此可知，瓦乡人生活在辰州沅陵这块土地上已经历时很久远了。

董鸿勋1898年编修的《古丈坪厅志》称，古丈居民按来源分别被称为民籍、客籍、苗籍、章籍和土籍。这些居民使用的语言分别被称为客话（即西南官话）、小客乡话(即瓦乡话)、苗语、章语(仡佬语)以及土话（即土家话）。《湘西古丈瓦乡话调查报告》也说：古丈县土著居民称瓦乡人为小客，称说西南官话的人为大客，称说死客话的为死客。这说明，瓦乡人被当地土著归类于外来的汉人之列。

1956年，王辅世先生在调查泸溪县的乡话后，当年在《语言研究》上发表论文《湖南泸溪瓦乡话语音》，认为瓦乡话是一种汉语方言。1985年,为回复张永家、侯自佳等《关于“瓦乡人”的调查报告》认为瓦乡话是苗语的观点，又在《中国语文》上发表《再论湖南泸溪瓦乡话是汉语方言》，再次认定瓦乡话是一种汉语方言。

过来，瓦乡人因为自己讲与众不同的乡话，被人称作是“瓦乡人”。加之，瓦乡人与其他民族确有不同之处，于是，有人干脆称瓦乡人为“瓦乡族”，一些人也多次要求政府承认瓦乡人的民族地位。

瓦乡人在沅水中游与酉水流域广大区域内繁衍生息，大概从屈原流放沅水时的2000多年以前就已经开始了。一直被认为是“五溪蛮”的后裔。瓦乡人的语言独特，虽被语言学界列为汉语方言之一，但至今仍为单列的不属于任何其他汉语方言的语言系统。因瓦乡语言保留有较多的中古汉语和上古汉语的元素，所以，国家语言文字委员会将瓦乡话命名为“沅陵乡话”。

瓦乡人聚居区民俗风情独特。1984年进行民族识别时，沅陵等地均申报乡话人为“佤乡”族，但被上级否定。于是，瓦乡人大部分被更改为苗族，部分被更改为土家族，还有一部分继续保留汉族等民族成份。1993年5月，省、地联合调查组对沅陵等地及瓦乡人地区进行了详尽的调查后，湖南省人民政府和省民委分别出台《省长办公会议纪要》（[1994]18号）、《关于沅陵县民族成分遗留问题的批复》（湘族[1994］27号），认定沅陵县及瓦乡人地区的民族成份属历史遗留问题。这样，到2000年全国第五次人口普查时，沅陵县少数民族总人口达到占全县总人口的56.29％。因少数民族人口过半，故沅陵县在1995年专门申报成立沅陵苗族土家族自治县，但请示未果。虽然如此，1989年，沅陵县经省人民政府批准相继成立了清水坪苗族乡、棋坪苗族乡。2005年，沅陵县撤区并乡，将棋坪苗族乡、清水坪苗族乡与二酉乡合并，设立二酉苗族乡。这样，部分瓦乡人被作为苗族聚居区对待。

对于瓦乡人族群的归属问题，原中南民院的语言学家严学窘在上世纪回复沅陵籍人士瞿湘周时指出，瓦乡人的族属仅仅纠缠于语言的性质无济于事，世界上不同民族说相同语言是正常现象，只要风俗习惯明显，民族感情强烈，就能把瓦乡人与汉族区别开来。

过来，瓦乡人的民族归属问题一直争论不断。现实生活中，大部分瓦乡人被认定为苗族，有的被认定为土家族，有的被认定为汉族，还有的被认定为瑶族、黎族等等。虽然如此，但瓦乡人自己依然认为他们自己就是讲乡话的人。因此，一些知名专家研究认为，瓦乡人作为一个族群对待较为妥当。

第二节 瓦乡人分布

瓦乡人主要地域分布图

瓦乡人大多沿沅水、酉水溪谷聚族而居。在瓦乡人居住的核心区域，有的一条溪流流域或一个乡镇几乎全部居住的是瓦乡人。在瓦乡人聚居的村落里，一般是一村一姓聚居或一个区域一个姓氏聚居。也有部分瓦乡人散居在土家族、汉族村落。沅陵县的瓦乡人主要分布在县西部和南部的酉溪、丑溪、舒溪、杨溪、荔溪流域,如二酉、太常、盘古、荔溪、筲箕湾、麻溪铺等乡镇绝大部分是瓦乡人，沅陵镇、凉水井镇的部分村组也有瓦乡人聚居。溆浦县的瓦乡人主要分布在大渭溪乡、木溪乡、让家溪乡等大部分村组。辰溪县的瓦乡人主要分布在船溪乡大部分村组及伍家湾乡、谭家场乡的部分村组。泸溪县的瓦乡人主要分布在白沙镇、上堡乡、八什坪乡、李家田乡、梁家潭乡等乡镇。古丈县的瓦乡人主要分布在高峰乡、岩头寨乡、草潭乡、山枣乡、高望界林场以及野竹、河蓬、罗依溪等乡镇的部分村组。吉首市的部分乡村也有瓦乡人分布。永顺县的瓦乡人主要分布在小溪、王村、镇溪等乡镇的部分村组。城步的南山牧场一带也有瓦乡人分布。此外，保靖、酉阳、秀山等县也有瓦乡人分布。有报道称贵州凯里和广西百色地区也有瓦乡人聚居。近年来，部分五强溪库区的瓦乡人也因移民外迁进入靖县、中方等县的部分乡镇聚居。瓦乡人分布面积约6000平方公里。从《湖南省汉语方言分区图》来看，瓦乡话分区图里附近还有部分说“胡玛佬”语言的土家族群体。其实，“胡玛佬”语言是乡话、沅陵客话、死客话、土家话糅合而成的一种汉语方言。当是土家先民与瓦乡人、汉人等群体经历史演变融合后形成的。部分地区的所谓“六保话”其实也是一种瓦乡话方言。

史载瓦乡人聚居地在辰州沅陵县的西南部，即今沅陵县的西部、南部以及与溆浦、辰溪、泸溪、古丈、永顺等县交界之地。所以，称辰州沅陵瓦乡人较贴切。

汉高祖5年(前202年)置沅陵县时，沅陵县地域辽阔，包括今湘西的大部分地区，面积约2万平方公里。由于历代区划调整，至清末，沅陵县地仍西至今泸溪县浦市，西南至界牌坳(今辰溪县田湾南约两公里)，并插入辰溪县城对河的南庄坪（在今潭湾镇），西北插入永顺县境内的会溪坪。民国元年，浦市集镇及屈望、甲腊坪、红土溪、桥口、铁柱潭、麻溪口、白岩头、毛家滩、深泥田、松树坪、五股流、突头溪等12个村落划归泸溪县。从此，县西南沅陵、泸溪两县以沅水为界。民国29年，插入辰溪县境的新平乡南庄坪一带划归辰溪县。民国31年，插入永顺、古丈之间的会溪坪一带划归古丈县、永顺县。同年，保平乡草塘、岩板铺、松溪坳一带划归古丈县。民国33年，利平乡寺坪一带划归古丈县。1953年，孝平乡一带划归辰溪县，原安平乡所辖平原村一带划归溆浦县。这些调整出去的地区大部分是瓦乡人聚居区。积于今，沅陵县辖区面积为5850平方公里。

从各县分布的瓦乡人具体情形来看，泸溪县系公元620年(唐武德三年)割沅陵县地置，且泸溪县的瓦乡人地区大多为民国初年从沅陵县划出去的；古丈县的一部分瓦乡人是民国时期从沅陵县划出的，部分瓦乡人是数百年前从沅陵迁徙过去的；辰溪县的瓦乡人地区是解放初期从沅陵县划出的。所以，瓦乡人的发祥地就在古辰州沅陵县的西南地区,今沅陵县西部、南部及与溆浦、辰溪、泸溪、古丈等县交界之地均属瓦乡人的核心聚居区域。

宋代的《溪蛮丛笑》称：“五溪之蛮，皆盘瓠种也，聚落区分，名亦随异，沅其故壤。”晋代的《荆州记》则更明确地指出：“沅陵县居酉口，有上就、武阳二乡，唯此是盘瓠子孙。二乡在武溪之北。”据考证，武溪在今泸溪县，武溪之北的上就、武阳二乡就在原太常区、乌宿区及武溪北岸地区一带瓦乡人聚居地。即今沅陵县的太常、二酉和泸溪县上堡、八什坪以及吉首市部分地区、古丈县山枣乡等地。但所述的“皆盘瓠种也”或“唯此是盘瓠子孙”却是不准确的。

大致来讲，瓦乡话可分为六个片区，即：麻舒片——分布在沅陵县麻溪（含荔溪）、舒溪流域一带；栗高片——分布在太常的栗坡、团草坪及二酉乡、古丈县高峰等靠近沅陵的几个乡；渭木片——分布在沅陵县凉水井的渭溪及相邻的荔溪部分村、溆浦的大渭溪乡、让家溪乡、木溪乡一带；白八片——分布在泸溪县的白沙镇、八十坪乡、上堡乡、李家田乡、梁家潭乡及辰溪县的船溪乡、伍家湾乡、谭家场乡一带；深溪口片——分布在深溪口及邻近地区；丑溪口片——分布在盘古乡丑溪一带。

现今，瓦乡人居住区主要分布在沅水中上游的溪河两岸。瓦乡人由于山水阻隔，乡话口音因地域不同而有变化。由于融入瓦乡人的外来群体来源不同，加之与周边不同的族群共处，溶入的个别词素也有不同，但片区之间的乡话交流基本上还是能听得懂。

据戴德成老师介绍，上世纪八十年代，他在乡村当教师时，一天上午，村里来了一群从贵州凯里过来讨米的苗族装扮的人，这些人呆了不久，就和村里的人融洽起来了，有说有笑的。后来才知道，这群讨米来的苗人原来也是说乡话的人。

瓦乡人聚居地区内一般无其他民族杂居。他们使用同一种语言，虽山阻水隔，但差别不大。对外讲“客话”（即“汉话”），但客话并不是每一个人都会讲。解放后，由于教育的发展和公路通到区乡，会讲客话的人大有增加。但偏远山区会讲客话的人仍然很少，如原竹园乡的老虎洞，阎王冲、板冲等自然村，到上世纪八十年代，当时123位村民中，客话讲的比较好的只有7人。因此，老师到瓦乡人聚居区教学，必须实行双语，既要用汉语也要会乡话。

长期以来，瓦乡人分布区的外围，是力量强势、覆盖面广泛的西南官话客话区和辰溆片湘语区。东、南、西三面都是汉族密集的区域，北面虽是土家族区域但土家人的汉化程度大大超过了瓦乡人，西面还接壤有仡佬苗及部分诸如“死客话”的群体，但汉化程度也在与时俱进。因此，从历史的角度来看，瓦乡人的生存空间肯定要大于今天存在的居地范围。仅从现今瓦乡人的聚族聚居情况来看，至少从沅陵沅水北岸的深溪以上（包括现今的沅陵县城），沅水南岸从怡（夷）溪以上，西至古丈县的河蓬、草塘，南及泸溪县的浦市，历史上都曾是瓦乡人先民的聚居之地。

战争和族群力量的变化是瓦乡人居地范围缩小的一个重要原因。如三国时吴太常卿潘承明奉命督军五万讨伐武陵蛮夷的抗吴从蜀起义，军驻酉水口(今太常集镇)筑垒，反复攻击、杀掠，历时4年，俘斩数万人之后，瓦乡人便从酉水下游的居住之地退出，但两岸的山地中仍居住着瓦乡人，如酉水下游的太常及沅陵镇的后山几个村至今仍居住瓦乡人就是如此。因太常卿潘承明将行辕驻酉口西岸，故后人将此地命名为太常村。据有关资料记载，荔溪下游瓦乡人聚居的麻溪地域最迟在元代中叶就已成为汉族的迁徙聚居之地。

人口的变迁和语言的丢失是瓦乡区范围缩小的另一个重要原因。自东汉马援进入五溪征剿相单程起义以后，汉人于是相继进入五溪地区，朝廷也开始兴办学校教化当地居民，但瓦乡人地区基本上还是处于族群自治状态，如二酉有“八蛮峒口”，地域一直属土家族“八蛮”的居住范围，荔溪流域属于“荔溪总管”张应祥统领。因此，影响仍然是细微的、渐进的。由于毗邻溪州土司，加之历代朝廷实行“蛮不出峒、汉不入境”的政策，瓦乡人地区也一直处于封闭状态，只有极少数的上层人物懂得一点汉语，而族群的绝大多数仍操本土乡话语言。自明代以后，为了改变因战争造成的人口不平衡状态，朝廷采取“江西填湖广、湖广填四川”等一系列移民政策，大规模地迁移人口，乡话人族群汉化现象逐步明显。到明弘治十四年(1501年)，朝廷规定：“土官子弟不入学者，不准承袭”，特别是清代“改土归流”实行“一切语言，必照内地”的政策后，那些交通方便、商贸繁荣的地区，瓦乡人一般都兼用了乡、汉双语。如今，瓦乡人普遍兼用乡、汉双语，一部分人逐渐完全转用了汉语汉文，乡话语言的使用范围因此逐步缩小。

从方言形成的一般规律来看，都是强势人群的语言逐步渗透、改变弱势人群的语言。瓦乡人能够长期地生存在沅水中游这样一个民族众多汇聚、迁徙往来之地，并且能独立地、完好地保存自己的族群及其传统文化，这确实是民族史上少见的。究其原因，最关键的是两个方面的因素：一个是历史上始终保持独立的发展主体和较大范围的聚居地；另一个是受汉语的深刻影响又处于中西部的民族过渡区，具有似汉似蛮等多重特征，历为各民族所认同。从主观方面来看，瓦乡人族群文化底蕴厚实，族群意识强，族群凝聚力强，生存能力强，具有极强的包容性和适应性，以至其它民族难以将她同化。从客观方面来看，瓦乡人族群拱卫在辰州附近，长期处于族群自治状态，虽与其它民族接壤，由于自强不息，又有朝廷势力护卫，其它民族只能在强势时对她有所冲击，却不能将她吞噬。对此，民国《沅陵县志》引旧志云：“正西一山，从苗地丫角山来。左为高望山、莲花池、崖溪、拱辰营，与苗功旗、冲旗接壤。功、冲二旗，苗中最狼籍者也。居民设八都十里，习战斗、藏器械以防苗。苗亦慑服，俨然西南一保障。贤令、宰往往加意拊循，要亦因势利导焉耳。”所谓八都十里就是指明清时期的第八都，当时设置十里，地域为现今的二酉乡、明溪口镇辖地及今古丈县的草塘、河蓬等部分地区；功旗、冲旗指的是苗族聚居区，功旗在今古丈县岩头寨乡一带，冲旗在今古丈县草塘、河蓬、坪坝等乡一带。历史上，功、冲二旗的苗族比较凶悍，但与之接壤的瓦乡人也很顽强，能做到亦兵亦民、召之即来、来之能战。正是瓦乡人的这一特点，因此，历来被朝廷和辰州官府所倚重。这样，即拱卫了辰州，又保全了瓦乡人族群自己。这也间接地说明，瓦乡人如果没有丰厚的文化底蕴，他们就不可能有这样顽强的生命力。

可见，千百年来的世事变迁，乡话及其瓦乡人族群作为一个方言岛仍然能在方言生态危机的大潮中不被淹没，而是顽强地保持现今这块乡话及瓦乡人地盘，确实是难能可贵的。这不能不说是历史留给当代一笔宝贵的人文遗产。因此，称之为“湘西遗珠”是恰如其分的。

第三节 瓦乡人源流与迁徙

   瓦乡人称西南官话为客话，称讲西南官话的人为客人。这说明，瓦乡人是居住在沅水中游比较古老的居民。

一、瓦乡人源流

古丈县土著居民称瓦乡人为小客，称说西南官话的人为大客，称说死客话的为死客。这说明瓦乡人被土著居民归类于外来汉人之列。说其小，可能是因为与说西南官话的人相比人数少些而已。

历史上，瓦乡人一直被当作蛮夷来对待。如隋朝开皇九年(589年)，隋文帝以“沅陵郡(公元575年南朝陈太建七年置)多杂蛮左……其与夏人杂居者则与诸华无别，其僻处山区者则语言不通，嗜好居处全异”，于是，废沅陵郡，“置辰州以处蛮”。所谓“蛮左”，指近似于蛮但并非是苗蛮，所以，居于辰州的蛮夷是与苗蛮类似的不同族群。同治《沅陵县志》在引这一段话时说：“所谓言语不通，即四乡乡话。”可见，隋朝时所称的蛮左主要是指瓦乡人先民这个群体。同时，从同治《沅陵县志》的表述还可以看出，直至清末的同治时期，辰州沅陵的府城周围仍然居住的是言语不通的瓦乡人。

由于瓦乡人先民长期处于蛮族群体之中，因此，史书上把聚居在沅水中游的乡话人一直归类为“黔中蛮”、“武陵蛮”、“五溪蛮”、“辰州蛮”。在唐代李吉甫的《元和郡县志》、宋代朱辅的《溪蛮丛笑》、陆游的《老学庵笔记》等文献中，他们被称为是仡佬人。清嘉庆年间严如煜的《苗防备览》称其为苗、佬，后来因之才有瓦乡佬的称呼。近代研究西南葬俗的学者陈明芳也把他们归为仡佬人的一部分。作为五溪之地历史记录的《复溪州铜柱记》也称：“盖闻牂牁接境，盘瓠遗风，因六子以分居，入五溪而聚族。”这说明，五代之前，崇尚盘瓠的夜郎属民仡佬人曾经进入瓦乡人居住的五溪之地辰州沅陵聚居。

最早将瓦乡人作为一个单一群体进行关注的文献资料是清乾隆二十年顾奎光修、李涌纂的《泸溪县志》，称瓦乡人的语言为“乡谈谜语”、“五方之风土不同，言语亦异。同一楚语，而群之音异于邑，邑之音异于乡。沅泸明确不远，其乡谈谜语，语言聱牙，令人不可晓。”据相关资料反映，现今的仡佬人亦称说仡佬话为“打乡谈”。在清代严如煜的《苗防备览》中称瓦乡人为苗佬，称其语言为“乡语”：“沅陵清水塘、拱胜坪一带与永顺、乾州接界……苗佬猩鼯杂处，偕其同队，作乡语，无一字可识，唔咿之声往往皆是。”同治《沅陵县志》开始将瓦乡人的语言称为“四乡乡话”。直至民国十九年修承浩主编的《沅陵县志》才正式将瓦乡人的语言称之为“乡话”。

沅陵县境历史上曾经就是蛮夷的聚居之地。距县城不远就有上怡溪、下怡溪。据《湖南省沅陵县地名录》记载，因昔有夷人居住溪边，为夷人之溪，故名夷溪，后“夷”演变为“怡”。又有流经杜家坪、荔枝溪、楠木铺、马底驿、陈家滩等地，全长91公里，流域面积近千平方公里的怡溪。该溪原名夷水、夷溪。《水经注》载，夷水南出夷山，北流注沅。夷山即今杜家坪乡天鹅边一带，昔为夷人聚居之地。后将“夷”同音转写为“怡”而成为“怡溪”。沅陵和桃源两县交界之地还有一条夷望溪。该溪发源于桃源，过境沅陵官庄镇三渡水、太平铺一带，流入桃源境内，北注沅江。该溪以溪口夷望山而得名。《水经注》载，沅南县（今桃源县）西有夷望山，孤竦中流，浮险四绝，昔有蛮民，避寇居之，故谓之夷望也。据史载，西汉末年聚居沅泸武阳之地的豪强田强就被称为是武溪夷。从上述溪流的名称就可以看出，古时候，人们只要站在夷望山上放眼望去便能见到夷人出没，而上下怡溪、怡溪乃至夷望溪、武溪之地便是夷人的聚居之地。如此看来，古时的沅陵，至少是上至武溪，下至沅陵和桃源的交界之地，遍布着被称为夷人的少数民族在这里繁衍生息。这不禁让人浮想联翩：夷望山莫非就是《桃花源记》中的武陵人“舍船从口入”之地，夷望山之内的辰州之地或许就是“先世避秦时乱”的世外桃源？

夷望溪与沅水交汇处的夷望山

沅陵县境的蛮夷是从哪里来的呢？著名历史地理学家段渝先生研究认为，土家族的廪君先世本为百濮之一，原在濮人聚居的古夷水流域活动。从《左传》记载来看，古夷水在汉水中下游之西，为汉水支流，即今蛮河，流经南漳、保康、宜城境内。据《水经注·夷水注》所述，蛮河在东晋以前均称夷水，至桓温执政时为避父讳始改名蛮河。1975年在今宜城市楚皇城内出土有一方汉印，印文曰:“汉夷邑君”，这证实该地至汉代仍称为夷，当沿袭于先秦的旧称。在此古夷水的北面，先秦史籍中均记有一条水系名为丹江，即今丹、淅交汇的丹江。这一带在商周时期是濮人群落的分布之地，周王室南土四国之一的濮，正是在这里生息繁衍。湖北省的清江本名盐水，由于廪君先世从夷水迁徙至此，夷水之名带至，故始称其为夷水。原来古夷水北面有丹水，廪君先世迁于清江后，亦将丹水名称带来，故今清江北面也出现了丹水之名。这种南北二夷水、二丹水互相重合的现象决非偶然，说明系古代地名随人迁徙之习俗形成的。《左传》称这种习俗为“名从主人”。《世本》说廪君“从夷水下至盐阳”，正反映了廪君先世从古夷水南下至盐水的实

沅陵县境内历史上记载最早的居民是濮人，与廪君先世同为百濮族群的沅陵县境内的蛮夷，他们的先世也可能来自于濮人聚居的古夷水流域，迁徙到沅陵后，因眷恋旧土，也沿袭“名从主人”之习惯，故将旧土的夷水之名用在了新的迁徙之地。沅陵的夷水之多，恰好证实居住在这一带的蛮夷是自北迁徙而来的濮人先民即廪君先世。又据《水经注》载：“沅水又东，施水注之。水南出施山，施水北流会于沅。”这里所讲的施水即今沅陵县瓦乡人聚居地的舒溪（今舒溪上游有思通溪即是通往施溪之意）。无独有偶，据《恩施县志》载，东晋筑城临施水，号施王城。后周因置施州。清雍正六年(1728年)置施县，七年因皇帝恩赐于施县改为恩施县。湖北省恩施市古代系廪君的领地。这就是说昔廪君的领地也有施水。沅陵的施水也可能是廪君先世的濮人后裔自北向南迁徙到沅水中游一带留下的地名。

可见，沅陵瓦乡人有可能源自于自北迁徙而来的濮人先民即廪君先世。若如此，则说明瓦乡人与土家人同源于廪君先世的濮人。

但从杨雄《方言》中所说的“蜀西南人谓茶曰蔎”来看，茶的名称，在唐代有几种叫法：一是茶，二是檟，三是蔎，四是茗，五是荈。据考证，瓦乡人自古以来一直称茶为荈或蔎，这说明瓦乡人先民可能曾经居住四川西南的蜀地，后从四川西南辗转迁徙来湘西沅陵一带。据《华阳国志·蜀志》载，秦伐蜀，蜀王自于葭萌拒之，败绩。王遁走，至武阳（今四川彭山县）为秦军所害。蜀亡后，侥幸不死的王孙贵族从此地流散。后有安阳王蜀泮雄霸一方。而《世本》、《史记》和《华阳国志》等史籍均认为蜀之先源于黄帝，是黄帝族降居若水（雅砻江）和岷江上游的昌意——高阳一系的后裔。这与瓦乡人的族群属性也有渊源关系。

据史料考证，瓦乡人的族群聚居地形成于西汉初年的沅陵侯国时期。汉高祖五年设置沅陵县时，沅陵县辖地包括今沅陵、吉首、泸溪等县市的全部及龙山、花垣、永顺、古丈、麻阳、辰溪、溆浦、大庸、慈利、桃源等县市的部分地区。据《史记》记载，吴芮后人被封为侯者有三人：一是义陵侯吴程，辖区在今湖南省溆浦县，食邑一千五百户；二是便侯吴浅，辖区在今湖南省永兴县，食邑二千户；其三是沅陵侯吴阳，辖区在今湖南省沅陵县，但食邑史记不详。根据当时的其它侯国情况来看，沅陵侯国食邑当在一千五百户至二千户之间，因此，当时的沅陵侯国只是县域的部分地区。《水经注》载：“沅水又东迳沅陵县北，汉故顷侯吴阳之邑也。”《水经注疏》中杨守敬按：“此沅陵（指汉故顷侯吴阳之邑）在今沅陵县西南。”《江阴吴氏统宗源流考》也指出“沅陵侯国在今湖南省沅陵县西南。”上述所指的“今沅陵县”当为民国以前的辰州沅陵县。而民国以前的沅陵县辖地范围包括瓦乡人聚居的今沅陵县西部、南部以及辰溪、泸溪、古丈、溆浦、永顺等地的部分地区。所以，从史载瓦乡人聚居于沅陵县西南，即今沅陵县西部、南部以及溆浦、辰溪、泸溪、古丈、永顺等县与沅陵交界之地的现实情况来看，《水经注》、《水经注疏》及《江阴吴氏统宗源流考》所称的沅陵侯国属地范围是可信的。这也说明，瓦乡人的居地范围和族群特征的形成与西汉沅陵侯国时期密切相关。

瓦乡人聚居的辰州沅陵县地曾经是湘西及西南地区的政治、经济和文化中心。近来，有研究者证明沅陵曾是濮人聚居的主要疆域，其族群的中心地带就在今沅陵县的窑头。《元和郡县志》云，秦黔中郡治在今辰州沅陵县西二十里。近年来，考古发现该城遗址在今太常窑头。楚国楚威王时期(前339～前329年)在征服这一带的濮人后，在原有城址的基础上设置了楚黔中地。秦昭王三十年(前277年)伐楚取巫郡及江南地后就地设置秦黔中郡。把郡治设置在沅陵县窑头，是因沅陵处于沅水中游的沅酉交汇处附近，上溯可达贵州牂牁，下游可迳入洞庭，沅、澧两流域都在掌握之中。从经济方面讲，贵州而来的黄金、湘西的竹木、油茶、苞茅、生漆，尤其是辰溪的丹砂和麻阳等地丰富的铜、锡、铅等矿产，都是国家发展亟需的重要物资资源。黔中郡设置在此，对经营整个西南具有重要的经济和战略意义。楚国灭亡后，武陵地区成为楚国遗民的避难之地。汉取黔中郡后设置武陵郡，旋改为义陵郡并设郡治于溆浦，这完全是出于统治者的政治需要。因为汉高祖刘邦深知“项羽弑义帝于郴，武陵人缟素哭于招屈亭”这一很深的民族情结，通过郡治设置，借以彰显汉高祖对义帝的追思和情谊，拉近与楚国遗民的距离，达到进一步笼络彪悍、勇武的武陵人民的目的。因此，在西汉时期，整个武陵地区一直相对平稳。直至东汉建武六年（公元30年），义陵郡治被武陵蛮夷攻占后被迫迁于索县，顺帝阳嘉二年（公元133年）再移临沅（今常德市）。

瓦乡人聚居的辰州沅陵县地有着丰富的历史人文资源。《南史·夷貊传下》称：“居武陵者有雄溪、樠溪、辰溪、酉溪、武溪，谓之五溪蛮。”据史料记载，五溪之地在商周时期就有了人类密集的居住。这里最早出现在文献上的居民，是商末参加伐纣战争和之后向周王朝进贡朱砂的濮人，以后史籍上又称为僚人、仡佬人。先秦至西汉时，又先后有苗瑶人、楚人、秦人、巴人、越人进入这块土地。《史记·苏秦列传》记载：“楚，天下之强国也……西有黔中，巫郡。”《正义》注曰：“秦黔中郡，其故城在辰州西二十里，皆盘瓠之后也。”1986年，在沅陵县太常乡窑头，发现了一座占地面积约三十万平方米、历史遗物堆积很厚的古城遗址，地点与《史记》记载的楚黔中郡故城遗址恰好吻合。《后汉书·西粤传》说，南越王赵佗称：“西北有长沙，其半蛮夷。”师古注：“言长沙之国半杂蛮夷之人。”汉高祖五年，封吴芮为长沙王，其率领的越人部族进入湖南，后因封沅陵侯国而入住沅陵，越人便成为当地土著的贵族。这些入住辰州沅陵的先民由于居住在溪峒阻隔之地，地理偏远，交通不便，因此历来被视为蛮夷之地，加上历代“汉不入峒，蛮不出境”的政策，这块土地与四周的阻隔日益加深，到宋代，成了“重山复岭，杂厕荆楚巴黔巫中，四面皆王土”的孤岛。土著濮人，以及后来进入这块土地的苗瑶人、楚人、秦人、巴人、越人，各民族之间和平共处，他们保留和融合了自己的语言、传统、宗教和祭祀习俗，于是形成了各种文化并存的斑斓画卷，成为人类学者、民族学者视野中的宝库。

东汉王逸《楚辞章句》也讲：“昔楚国南郢之邑，沅湘之间，其俗信鬼而好祀，其祀必作歌乐鼓舞以乐诸神。”《汉书·地理志》也证实“楚人信巫鬼，重淫祀。”这些丰富的古代文化事象，在现今五溪地区及乡话人族群的一些宗教、祭祀仪俗中比比皆是。据历史文献记载，汉族的椎牛习俗最早可以追溯到尚鬼崇巫的殷商时代。当时，凡攘除灾祸，献俘“告执”，祈年求雨，或敬山川土地，几乎都要用牛。而用牛最多的武丁时期，一次祭用就多达“三百牛”或“五百牛”。自西汉以来，随着儒家在思想领域的统治地位的确立和加强，属于巫教范畴的椎牛遭到排斥、禁忌，因此，瓦乡人族群几乎告别了这一习俗。然而，在五溪地区的苗族中却被完整保存下来，并赋予椎牛以各种神学的、神话的解释。在瓦乡人独有的跳香活动中，一项重要仪式是敬五谷神，他们在表演时把平时生产劳动的动作与舞蹈动作相互揉合，模仿祖先的劳动生活，分别跳出“修地”、“烧地”、“播种”、“锄草”、“收割”等舞蹈内容，是现存最古老的巫剧之一，也是古代社会生活的活化石。

这些古代文化的事象除了在上述祭祀和宗教仪俗中保留下来外，还通过出土文物、建筑、服饰图案等物质载体表现出来。高庙遗址出土的七千年前陶器图案，主题是兽和鸟。崇兽，源于这一带的客观环境影响和以渔猎为主的生产生活方式，故一直留存在当地居民的民俗中。凤鸟崇拜在《后汉书》中也有完整的记载：“盘瓠死，因自相夫妻，织绩木皮，染以草实，好五色衣，裁制皆有尾……今武陵郡夷，即盘瓠之种落也”。瓦乡人族群服饰保存的这种五彩衣裳，而且“有尾形”，正是凤鸟形态的摹写。五溪地区及瓦乡人族群独特的古代建筑，以干栏即阁阑式房屋为其特征。《通典》记载：“人并楼居，登梯而上，号为干栏”，《太平寰宇记》也载“悬崖无构屋，号阁阑（乡话称阁楼）”，“巢居岩谷，因险凭高”，都是对这种古代建筑真实记录。瓦乡人的吊脚楼即为其活化石。

柴焕波在《武陵山区古代文化概论》一书中指出，土家族是一个复合的民族，其底层土著居民可追溯到上古的濮人，中古的僚人，唐宋时期的仡佬人。其上层贵族来源于先后进入武陵山区的外来者，从先秦巴人、汉晋强宗大姓直到元明清时代的土司，在文化上也呈现出这种多元复合的印记。

从上述情况来看，瓦乡人之源亦当如此而已。其底层土著居民可追溯到上古的濮人，中古的僚人，唐宋时期的仡佬人。所不同的是，其上层贵族来源于先后进入武陵山区的华夏先民、先秦的巴人廪君蛮、楚人、秦人、越人与汉晋强宗大姓，虽然没有经历明显的土司时期，但长期处于辰州羽翼之下的族群自治状态。

到如今，在辰州沅陵的栗坡瓦乡人仍津津乐道于“金溪府，茶坪县，板树坪里有金銮殿”这样的民谣。金溪只不过是一个村镇，茶坪只不过是一个较大的村子，而板树坪确实也有古朴而又雄伟的宫殿式建筑。看起来似乎有点夜郎自大的味道，其实，它是当地瓦乡人对曾经处于族群自治时期的一种留恋和记忆。

山间的吊脚楼

二、瓦乡人先民及变迁

在瓦乡人的聚居地，到处都可以追索到瓦乡人先民的过往历程。

辰州沅陵的莲花池，现今是瓦乡人的聚居地，历史上既是瓦乡人的发祥地，又是一批批汉人的首迁之地。有传说称，瓦乡人的先民、东汉初年的相单程就是莲花池人。据《沅陵县志》载：后唐长兴三年（932年），楚王马希范(899—947年）部将向元和统军领工于沅陵莲花池开浚蓄水塘一口。后来，溪州彭仕愁军师向宗彦定居于此并引种莲藕，因地而名莲花塘。传说向宗彦定居莲花池后，入乡随俗，逐渐成为统领当地各部族的首领人物，人称土王，又称向佬官人。

莲花池在其漫长的发展过程中曾经红极一时。有传说称：很古的时候，向姓人家从江西出发曾被官兵穷追猛打，沿山间小道逃到了这个有山有水的地方。当他们看到村中有一口池塘，池塘中正盛开着三朵莲花的时候，一时心生羡慕，便驻扎下来，这些向姓人家与当地的村民杂居通婚，和谐相处，逐渐形成了上莲花池、中莲花池、下莲花池三个村落，逐渐形成了姓向这一大姓。

上述所谓“从江西出发曾被官兵穷追猛打”而逃奔，据《资治通鉴》、彭世麟《世忠堂铭》及清光绪《湖南通志》记载，应是指“后唐开平四年六月（公元910年），吴水军指挥使敖骈围吉州刺史彭玕弟彭瑊于赤石，楚兵救瑊，彭玕、彭瑊携百姓户口几千家西去郴州、衡州投奔湖南的马殷”之事。据《江南野史》的《彭玕传》记载，投奔湖南后，马氏以彭玕为郴州刺史，兄弟皆莅县邑，及至十年而玕死。彭玕死后，约千余江西籍人士在乡酋龙宝光的率领下与数百追兵激战后顺利返回故地。这说明，彭氏掳掠而来的几千江西籍人口，部分人在彭玕死后，不顾追堵毅然返回故里，大部分后来因彭瑊为辰州刺史而入住沅陵，任溪州刺史后又进入溪州。据有关资料证实，向宗彦一脉先是“遂家黔安(今永顺县南部)”，及溪州之战设立铜柱后才“遂家辰阳（今沅陵莲花池）”。

据桑植县《民国向氏族谱》载：五代辰州沅陵县莲花池土王向宗彦后裔、巴蜀盘龙洞主向秀发长子向思胜于南宋建炎年间(1127-1130年)奉令来到桑植征苗。向思胜对土人、苗家予以宽待，澧水源头土酋、苗酋归附者达52处。向思胜率领土人、苗家入朝臣服，因功被授“湖广桑植等处地方军民宣慰使司职”，颁发印篆一枚，赐袍带、虎符，拥有上、下桑植地。桑植县凉水口镇麻家湾村尚有桑植土司始祖向思胜墓址。《宋史》载：南宋绍兴七年（公元1137年），“湖外自靖康以来，盗贼盘踞，钟相、杨太山、雷德进等相继叛，澧州所属尤甚，独慈利县向思胜等五人素号溪峒归明，誓掌防拓，卒能保境息民，使（雷）德进贼党无所剽掠，（向）思胜后杀（雷）德进。”向思胜协助官军招复土人山寨40余栅后，并在茶盘口修筑了老司城（遗址在今桑植县沙塔坪乡茶盘口村官屋场）。

据传说和《莲花池向氏族谱》、《复溪州铜柱记》等证实，五代向宗彦（即向老倌人），是沅陵县清水坪莲花池人，溪州铜柱上称他为检校太子宾客兼御史、上柱国、金牌元帅，但他不乐意过金碧辉煌的公衙帅府生活，执意要回到偏僻的山乡过那种“千根柱头万根梁，风扫地，月点灯”的茅棚生活，结果导致皇帝疑心他有异心，将他毒死在回乡途中。明代《驴迟洞长官向氏谱》云：“晋天福五年，溪州刺史彭世愁犯边，天子命楚王马希范以靖江军指挥使刘轫，并我祖宗彦公，底定溪州，标立铜柱。”清代《向氏族谱》道光十六年举人向定模序云：“先人（指向宗彦）当季时从马楚征彭氏，遂家黔安(今永顺县南部)，其后蔓于巫峡辰澧，元时为溪州驴迟(今永顺松柏、羊峰、西米等地)、腊惹(今永顺王村、保坪、高坪等地)二洞总管，洪武初改长官司，十余袭之后，迫于兵燹，而荡析离居有之……及得驴迟长官遗谱，观其记载，较他本为真，与平日家藏之原委多吻合。”接着向定模转录了谱中关于向宗彦的记述：“宗彦，唐昭宣帝二年(905年)三月六日寅时生，籍洪州（南昌古称）栗树村，今南昌府丰城县境，后迁吉州，今吉安府吉水县。晋天福三年（应为晋天福四年即939年），以武安军节度衙前兵使前溪州在厢都押衙、银青光禄大夫、检校太子宾客兼御史大夫上柱国与马希范征溪州刺史彭世愁，立铜柱于会溪。遂家辰阳（今沅陵莲花池），此由江西吉州迁湖南辰州之始也。”上引材料说明，向宗彦是唐末五代从江西迁来湘西地区的汉族大姓，既是溪州彭仕愁的军师、大臣，又是楚王马希范派驻溪州的全权代表，其后裔有的成为瓦乡人中的强宗大户，有的成为土司的首领人物。

据莲花池老辈人传说，历史上，向家人有十姊妹，九个兄弟一个妹妹，在莲花池居住的是老大、老二、老三，即上莲花、中莲花、下莲花三派，在沅陵县官庄镇牌楼边村居住的是老六。据传说和族谱记载，沅陵县楠木铺乡庙王村的大屋自然村，系五代马希范征“五溪蛮”后，留居莲花池的溪州将领向宗彦子孙一部分迁居怡溪上游的来溪，修建一栋八个天井的大屋，故名始迁居地名为大屋。现居怡溪上游的来溪向姓，绝大部分系始迁大屋的向氏后代。如今，聚居于周边的楠木铺、肖家桥等地的向姓后代有近二万人。从怡溪上游的来溪得名来看，方志载，来溪原名雷溪，因雷雨季节才会出现溪水猛涨，故名雷溪，后转音为来溪。“雷”转音为“来”的原因可能是，迁居来溪的向姓原来使用瓦乡话，瓦乡话称“雷”与汉语“来”的读音音比较接近，后来，受到汉语的持续影响，后人将瓦乡话遗失，故雷溪转音成为来溪。据实地调查，这部分迁居而来的向姓人的衣着及风俗习惯一直与瓦乡人保持基本一致，直到上世纪末才与汉族全部趋同。

不仅如此，据相关族谱记载，与莲花池相关的向姓还有这样几支：新化河思乡西陂溪向氏，始祖公向宗彦，南宋绍兴年间自江西南昌丰城县铁树观栗村向家巷迁居湖南沅陵莲花池，传十一代至向文皋迁居溆浦栗村麻阳水，再迁今河思乡西陂溪。龙山向氏，该族为苗族，由辰州莲花池经若修、老寨、四川斑竹柯迁龙山。黔阳秀州向氏，始祖公向文皋，宋孝宗隆兴元年（1163年），由江西吉安府宦游辰州任太守，退居沅陵莲花池，后人迁居黔阳。溆浦向氏，始祖公向文皋，原籍江西新建县，南宋孝宗隆兴年间任辰阳太守，因蒙古兵祸，不得归，遂卜筑沅陵狗子潭(在麻溪铺镇)，后人自沅陵徙溆浦湖铛溪。麻阳向氏，先祖属江西赵州府乌雅县（瑞金）大田坪左右池塘，明建文2年（1400年），自伏波（实为马楚征五溪蛮）开辟辰河一带，移居辰州府莲花池四方井居住，明永乐元年（1403年），后人移居麻阳、黔阳、芷江、泸溪；四房官义留居老屋。新晃向氏，该族为侗族，自称先祖公向文皋，原籍江西泰和，继徙丰城县。南宋乾道2年（1166年）官辰州太守，后迁溆浦马底坪，因蒙古出兵而返迁江西，至纯公又迁溆浦，生七子，分居沅陵、黔阳、永顺等地。后徙居贵州铜仁，继迁晃州百姓寨。洞口向氏，称始祖公向文皋，南宋时由江西南昌新建任辰阳太守。子纯公迁居溆浦胡铛溪，生七子，浚、哲、文、英居莲花池，敏、明、行仍居胡铛溪。后人卜居寨头岩，元季明初迁居武冈会龙山，今属洞口。宁乡罗家山向氏，始祖公向文皋，南宋由江西迁湖南邵阳县。始迁祖大德公于清康熙初年转迁宁乡罗家山。黔阳沙湾向氏，始迁祖向通海，字明甫，因兄弟分居而自沅陵迁居黔阳县沙湾乡。石门竹溪向氏，清康熙时自沅陵迁石门。贵州黔江中塘向氏，自称是向宗彦的后代，传承有向氏武术，祖籍江西，于清康熙年间落户当地。此外，清江流域桃符符口《向氏源流考》也载湘西有名的向氏“八耳锅”兄弟之一的向大坤入辰常莲花池居住。从收集的部分族谱来看，历史上，现瓦乡人聚居的莲花池是来自江西汉人入住湘西的首迁之地。

湖南人往往说自己的祖先是从江西迁徙而来的，讲乡话的人也不例外。以古丈为例，据1898年董鸿勋所修的《古丈坪厅志》描述，古丈居民按来源分别被称为民籍、客籍、苗籍、章籍和土籍。这些居民使用的语言分别为客话（西南官话）、瓦乡话、苗语、章语（仡佬语）以及土话（土家族的语言）。现在古丈人称说苗族语言为“深苗”，称说章语为“浅苗”。事实上，古丈讲乡话的人认为他们的祖先来自江西南昌府，时间有的说是三四百年前，也有的说是六百年前，路线是从南昌到沅陵的莲花池，再从莲花池到古丈。古丈县高峰乡八水坪村向氏自称是莲花池向佬官人向宗彦的后代，所以，他们对向佬官人的传说有眼有鼻。传说向佬官人嫌妻子张氏脸麻，年老时又娶李佬官人妹子李氏为妻，生有一子。还传说有一脉向姓并非向佬官人后代，马楚征五溪蛮时，许多蛮俘由向佬官人看管，向佬官人不忍杀之，让其改为向姓庇护，蛮俘认为改名换姓是卖祖苟活，怕日后为向姓后人所不容，向佬官人权衡，承诺蛮俘改姓向后，辈分比嫡系向氏子孙高八辈。

向宗彦是五代时从江西迁徙而来的，晋天福四年（939年）参加了溪州刺史彭仕愁领导的反抗楚王马希范的军事斗争，次年，在浇铸的溪州铜柱铭文上记述的官职是武安军节度前兵马使前溪州左厢都押衙银青光禄大夫检校太子宾客兼御史大夫上柱国。既是楚王马希范的部将，又是溪州土司彭仕愁的军师，人称向佬官人，土家人称他叫涅壳赖。如今，湘西土家族地区的人们还将涅壳赖奉为“土王”。这说明，向宗彦虽然被向姓乡话人和土家人尊为祖先，其实，只不过是入乡随俗的外来者而已。

自唐宋以来，辰州沅陵曾经是瑶人的聚居地。据辰溪文史第九辑《辰溪七姓瑶》载：“民间流传瑶族地界是：“下凭清浪滩，上凭奇滩溪，左凭锄头坪，右凭分水岭，插杞为界。”《宋史·西南溪峒诸蛮》载：“晋天福中（939—941）……时蛮瑶集聚，依山阻江，殆十余万，至周行逢时，数出寇边，逼辰，永二州，杀掠民畜无宁岁。”可见，后晋天福年间的瑶族先民可谓人多势众。据此，宋初赵匡胤实行“以蛮治蛮”的治理方式，根据域地瑶族人较多的特点，任命瑶人秦再雄为辰州刺史和辰州团练使，从而实现了宋朝对五溪地区的有效地统治。

到了宋代中叶，域地的瑶族先民因反抗朝廷而受到残酷的镇压。据《怀化大辞典》载：“宋崇宁二年（1103年）正月，辰、永瑶民起义，杀溆浦县令，宰相蔡京悬重赏：杀一瑶首领者，赐绢三百匹，按班次升官。荆南守马城以为不妥，未明‘叛’者为何族而计级行赏，势必滥杀无辜。征讨主帅蒋之奇恐违蔡京旨意，撤马诚，命舒亶代之，并以‘剿绝’群瑶为期。残酷镇压辰、永起事瑶民，官兵占据诚州、徽州，改诚州为靖州、徽州为莳竹”。由于宋庭实行惨绝人寰的“剿绝群瑶”残酷镇压，致使沅陵、溆浦的瑶民几乎绝迹，而辰溪瑶民所剩残余则退入雪峰山余脉东部的罗子山深山丛林，过着非人的原始生活。

如今，沅陵县凉水井镇的渭溪梁家山村有一个自然村叫尧人山，村居深山，相传古居瑶族，名瑶人山，后简写成“尧人山”，现居瓦乡人。明溪口镇有一座山名叫尧家山，相传原有瑶人居山上，名瑶人山，后演变为“尧家山”，现居土家族。 此外，今瓦乡人聚居的荔溪乡坳坪颜家村以前也叫瑶家坡。

据沅陵县荔溪乡傍山村瓦乡人张祖月保管的《张氏族谱》记载：元代中叶，今沅陵县荔溪流域“鳐獠作乱，……官军不能平服，公（指祖公张应祥，原居沅陵县城通河桥张家巷）独敢请命，统帅乡勇数百，奋志破其巢穴，计笼招炼，擒其首领呻哈……解至万户府前，论功加封官职，封为荔水总管，镇守鳐獠，下至麻溪，上至穿岩（沅、溆两县边界），悉皆插标为界。”《四川省大竹县清水镇张氏谱源序》载，（祖公张应祥）幼时专于遨游不务经营儒业，帖拨荔溪大庄而居（今高坪瓦屋场）。祥公英伟指手为业，上抵白雾（今九龙山附近）到穿岩，下攘麻溪之所辖。时猺獠作耗遍劫乡村，公率乡丁愤勇捕辑，擒其首贼嘩（huá）哈解赴亷访司万户侯前，升赠土官，于是闾里悉平。自此以后，张应祥成为这一带瓦乡人的首领。现荔溪乡为瓦乡人聚居地，傍山村张姓后人均为瓦乡人。从今荔溪坳坪的颜家村以前叫瑶家坡来看，这一带曾经也是瑶族的聚居地。

辰州沅陵这块蛮夷之地曾经也是瑶族的聚居地。对此，《后汉书·南蛮传》称湘沅之地为盘瓠的故乡，称居民为盘瓠子孙。到宋代蔡京当政时，朝廷采取灭绝瑶族人的剿灭政策，居地瑶族先民除剿灭和逃走的之外，一部分很可能就近隐藏下来成为居地乡话人、土家人等先民的一部分。

清同治十二年守忠等纂修的《沅陵县志》云：“县之四塞山川险峻，故元明以来他省避兵者卒流徙于此，今之号称土著者原籍江西十之六七，其江浙豫晋川陕各省人籍者亦不乏。”这一记载与上述情况基本吻合。可见，瓦乡人地区自唐末五代后，各地汉人（或汉化之民）纷纷落籍繁衍生息。之后，有的在瓦乡人地区留住下来，入乡随俗成为当地的瓦乡人；有的迁出瓦乡人地区，失去乡话语言，又成为讲客话的汉人和其他民族的人。

我们知道，当迁徙者到了一个新的地方的时侯，总会被新地方的语言和习俗同化，这就是所谓的“入乡随俗”。从上述情况可知，乡话及瓦乡人传承至今，“入乡随俗”的人们是其中一支重要的传承力量。由此也可以证实，瓦乡人的聚居之地历来就有一种由原住民使用的带有远古地域特征的乡话母语语言，通过千百年来的人员往来和融合变迁，于是，便积淀成为今天遗存下来的奇特的乡话和古朴的瓦乡人。

第四节 瓦乡人历史人文环境

瓦乡人聚居在沅水中游地区，位居于雪峰山与武陵山脉之间。这里，历来是多民族的汇聚之地。特殊的历史人文环境培育、造就了特殊的瓦乡人族群。

一、瓦乡人地理人文环境

沅陵地形

考古工作告诉我们：人类最初是逐水而居的。辰州沅陵是瓦乡人赖以生存之地。这里的山水和人文养育、滋润了辰州沅陵瓦乡人。

沅陵县位于湖南省西北部，武陵山脉与雪峰山脉之间，是一个典型的山区大县。全县最高点圣人山主峰，海拔1355.3米，最低点界首沅水河面，海拔45米。沅水由西南入境，向东注入洞庭湖，横贯县境中央，将全县分成南、北两部分，沅水以北属武陵山系，沅水以南属雪峰山系。地势由南、北山岭向沅江倾斜，构成南北部凸起，东西稍低，中间陷落,呈现两山夹一谷，朝东北、西南向开口的地貌特征。因此，沅陵素有“湘西门户”、“南天锁钥”之称。

  雪峰山脉自越城岭佛顶山为起点，向北经城步、黔阳、溆浦至安化等县，呈弧线状，长200多公里。山体主脊海拔在1000——1500米，最高峰二宝顶山海拔2021米。雪峰山脉西坡较缓，东坡较陡，成为湖南东西两半部自然呈现的分界线，也是资水与沅水的分水岭。沅陵沅水之南属雪峰山脉，由南向北走向，有九龙山、洪山界、圣人山、王尖、苦菜界共五大支脉，蜿蜒一百零二公里，约占沅陵总面积的五分之三。

武陵山脉属云贵高原云雾山分支的东延部分。呈北向东，分布于湘西北。海拔多在800——1200米。其中海拔1000米以上的山峰有200多座，山势高大，气势雄伟，最高峰壶瓶山海拔2098.7米。其山脉北支分布于湘鄂渝边界的有八面山、八大公山、青龙山、东山峰、壶瓶山等，中支沿澧水干流之北有天星山、红星山、朝天关、张家界、白云山等，南支从贵州省境内延伸过来进入湖南省内有腊尔山、羊峰山、天门山、大龙山、六台山等。上述三支山脉均消失于洞庭湖平原。沅陵沅水之北的武陵山脉，由北向南倾，西至凉水界，东至雷家凸，逶迤一百零三公里，为沅、澧水系分水之脊，有凉水界、盘龙山、锅锅垴、贵竹山、堡子界、雷家凸六大支系，近百座高山的山岭多系马头形状，自沅陵借母溪乡赵家山村马头垴起，东至桃源县境，俗有“四十八个马头下桃源”之称。

专业学术集刊《炎黄文化研究》刊载的《中华人类与远古文明探源——基于武陵山地域的考据分析》认为，武陵山地域呈现出中华“远古文明滋生地的显著特征”，这里创造出中华大地上最早的远古文明。《中国考古》刊载朱乃诚的《中国史前稻作农业概论》指出，中国栽培稻起源于公元前10000年前后。发生区域在江西万年仙人洞与吊桶环遗址至湖南省道县玉蟾岩遗址范围内。这一区域，东部为武夷山，西部为雪峰山，南部为南岭,属中国南方的腹心地带。中国栽培稻是在公元前10000年前后起源于中国南方腹心地区，包括其四周的山间谷地，于公元前7000年后按照“中心起源、边缘发展”的模式，发展于“富裕的食物采集文化区”边缘的两湖平原西部地区和钱塘江流域，并逐步向淮河流域推进。照此论断的地域来看，辰州沅陵也是中国稻作文化繁衍最早的地区之一。

西方、日本学者研究认为上中古时代的人类有一种共同的语言叫“埃斯诺特语言”即糯语，上中古世界就是以中华糯民——汉族的前身为主体进行全球性扩散的。有研究认为，长江中游的先民最早种植的水稻是粳糯，种植这种糯稻的先民称糯民。这种最早农耕文明的创建者形成的糯民语言叫糯语，这种糯语是古汉语的前身，也是人类上中古时期的共同语言。瓦乡人喜欢糯食，喜欢种植糯稻，乡话语言又富有古汉语特色，因此，应该与古糯民古糯语

沅陵境内沅水、酉水交汇，有大小溪河900多条。正是这些溪流河谷，她们为沅陵的世世代代提供了生生不息的场所。

   

沅水

沅水又称沅江，干流长1033公里，流域面积89163平方公里。主要支流有渠水（又名渠江，古称叙水）；巫水（古称雄溪或熊溪，又名洪江、运水、竹舟江）；潕水（亦名无水、舞水、巫水）；溆水（也称双龙江，古称序水、溆川）；辰水（又名锦水、锦江、麻阳河）；武水（又名武溪、泸溪、卢水）；酉水;怡溪（夷水）。沅水中上游俗称“辰河”，具体位置指辰水入沅处至沅陵桃源交界处。得名的原因是这段河流处于古辰州辖区。

沅水中上游地区是中国巫文化的发源地，七千多年前的高庙文化具有浓烈的巫文化色彩，是中国文化的源头之一。因丰富的水系资源，辰州沅陵在人类自然经济时期一直处于我国中西部连接地带的特殊地位，被誉为“沅水明珠”，素有“湘鄂渝川黔交通枢纽”和“湘西门户”之称。沈从文成长于沅水之滨，他在《湘行散记》中说：“我倘若还有什么成就，我常想，教给我思索人生，教给我体念人生，教给我智慧同品德，不是一个人，却实实在在是这一条河（沅水）。”

酉水是湘西最大的河流，被称为湘西的水上“丝绸之路”。《禹贡南条水道考异注》载酉水：“上下皆大川，通舟辑。”这里有张家界、天子山、猛峒河、借母溪等风景名胜，有出土秦简的古镇里耶，还有老司城、茶峒、王村等著名的历史文化古镇。

借母溪沟谷风光

    历史上，沅、酉水是古老的黄金水道。《史记·大宛列传》记载,张骞出使大夏时，见邛竹杖、蜀布。著名人类学家、民俗学家林河认为，远销西域的蜀布、枸酱、邛竹杖等物，应该是富饶的川东盆地的物产。由于四川天险，很难逆水而行，出入大多依靠栈道。但四川的甘青道、褒斜道、金牛道、滇缅道等几条栈道都艰险异常，特别是无法换肩的“左肩道”，有些地方还要靠绳攀索渡才能穿越绝壁深壑。本地人因不得已而为之，长途商贾这样做肯定是既不方便也不合算。而且，在夏商以前根本没有修这种栈道的技能，人们除了依靠船装、马驮以外，不可能有其它的交通工具。因此，林河指出，酉水、沅水曾为古南方丝绸之路的水陆通衢，是一条古老的黄金水道。古老的《酉水船歌》有“四十八站上云南，四十八站到长安”，明代薛瑄有描叙沅陵为“万里梯航通六诏，五溪烟水下三湘”的著名诗句，贵州镇远县舞溪桥（祝圣桥）上有“扫尽五溪烟，汉使浮搓撑斗出；劈开重夷路，缅人骑象过桥来”的古对联，滇缅民歌也有《山间铃响马帮来》等证实沅酉二水曾经畅通九衢。直到“二战”时期，有“西南大动脉”之称的通往缅印的国际通道，线路就是走四川重庆沿酉水、沅水，经黔滇再进入缅甸、印度这条古老的黔中路。据考古文物研究证实，里耶的出土中不仅有真实秦文化，还有玉石砝码，这表明只有金、玉、琉璃、胡椒等贵重物品才用得上它；保靖出土战国至两汉时期来自西洋的镏金铜饰，也佐证曾经有古老的黔中路通往域外。

酉水，还是巴楚秦汉多元文化交汇融合的区域。沿着酉水水系构成的沟通网络，华夏的远古文明在酉水流域相互交流融合。这里的里耶古城简牍，清晰地展示着远古秦帝国的影子。而新近发现的筑城年代比里耶更早，城址规模比里耶更大的四方城遗址告诉人们，酉水流域还有更多不为人知的往事。

文明起源于水，水滋养了文明。文明由点而生，是以点为中心向四周辐射的。沅水、酉水流域涵盖着整个湘西地区。浩荡奔腾的沅水、酉水作为湘西文明发生过程一条清晰的线索，串起了一个个闪光的文明点，滋养了湘西亘古不息的血脉。

可想而知，瓦乡人聚居在沅水中游，呈弓形分布在黔中郡郡治窑头周边，极有可能是扼守沅、酉水这条古老黄金水道的历史安排。

二、瓦乡人历史人文环境

沅陵历史悠久，文化底蕴厚重，为瓦乡人生存发展奠定了坚实的基础。

沅陵县为古濮地（见欧阳缨《中国历代疆域战争全图》）。濮人善采朱砂，古时沅陵以朱砂为贡物名辰砂。今安葬死者、在墓坑底部置朱砂，即濮人遗俗。濮人曾助周武王伐纣（见《尚书·牧誓》）。沅陵在先秦时为黔中郡地，据《括地志》载：黔中故城在沅陵县西二十里江南。这一带居民被称为“黔中蛮”。汉改黔中郡为武陵郡。这一带居民又被称为“武陵蛮”。

沅陵早在远古时就有人类居住，族属黄帝时期的三苗之一，历来被称为南蛮、黔中蛮、武陵蛮、五溪蛮、辰州蛮等。战国中早期，沅陵成为濮人聚居的疆域部分，被楚威王征服后，纳入楚黔中郡版图。楚置黔中郡后，汉人开始与土著人杂居融合。秦灭楚后，又在今太常乡窑头（黔中郡村）设置黔中郡郡城。秦亡汉兴后，汉高祖刘邦在公元前202年下令将黔中郡改为武陵郡，并设置沅陵县。“永嘉之乱”后，西晋朝廷曾规定：偏远夷地，不输贡赋，或徭役全免。故流入者渐多，县内部分谢、袁、萧及土家族的田、覃、杨姓即于西晋时来县定居。隋唐之际，沅陵曾置辰州都督府，随军游宦者顶踵相接，苗、瑶、土家族等民族，一部分退避山林，一部分与外来汉人杂居。宋代为归服少数民族，曾一度对域地采取羁縻政策。明代对少数民族地区采取镇压为主，镇抚结合，于县西北棋坪设拱辰营，驻重兵以防苗。清代，县内城区附近与汉族杂居的少数民族逐渐融合汉化，唯县西、西南、西北的深溪、酉溪、舒溪、杨溪、荔溪、丑溪、耍溪流域，仍有大部分人保留乡话语言和独特的风俗习惯。

沅陵从民国上溯至战国，有文字记载它是湘西及西南地区的政治、经济和文化中心。据考证，沅陵地域古代称为百濮之地，春秋时属黔中地。先秦时期的沅陵是濮人聚居的主要疆域，其核心区域就在窑头（今黔中郡村）一带。《元和郡县志》云，秦黔中郡治在今辰州沅陵县西二十里。《国策》及《史记》载秦省巫郡并入黔中郡和《太平寰宇记》引甄烈《湘州记》述秦分黔中以南之沙乡为长沙郡的史实，证明黔中郡郡域范围曾经涉及湘鄂渝川黔等地，一度大致包括今三峡峡江两岸、清江流域、沅水流域、澧水流域、湘江中下游地区、湘东北地区以及重庆乌江流域。秦置黔中郡，主要是从军事、政治上加强对巫、黔中及江南地区的控制。把郡治设置沅陵，是因沅陵地处沅水中游，上溯可达贵州牂牁，下游可迳入洞庭，沅、酉二水又是当时重要的黄金水道。

汉初，沅陵县地有吴阳侯国。三国时期属于吴国的版图。隋朝开皇九年（589年）在沅陵设置辰州，此后一直到民国结束，辰州、沅陵这两个名称相互使用，而沅陵也一直是历朝各代的郡、州、府、路、道、署的治所。

隋时期的沅陵郡

历史上，沅陵一直是南蛮、黔中蛮、武陵蛮、五溪蛮、辰州蛮的繁盛之地。

  据考古和史料记载，在商周时期，这里就有人类密集的居住。最早出现在文献上的居民，是商末参加伐纣战争和之后向周王朝进贡朱砂的濮人，因此，朱砂又称为“辰砂”。先秦至西汉时，先后又有苗瑶人、楚人、秦人、巴人、吴越人进入这块土地。

《南史·夷貊传下》称：“居武陵者有雄溪、樠溪、辰溪、酉溪、武溪，谓之五溪蛮。”开皇九年(589年)，隋文帝以“沅陵郡多杂蛮左……其与夏人杂居者则与诸华无别，其僻处山区者则语言不通，嗜好居处全异”，于是，废沅陵郡，“置辰州以处蛮”。宋代朱辅的《溪蛮丛笑》称：“五溪蛮……环四封而居者，今有五，曰苗、曰瑶、曰獠、曰侗、曰仡佬，风声气习，大略相似。”从该书共记述的79条见闻来看，其中论及仡佬的有17条，记述瑶族的有13条，记述苗族的有一条，其余条目为仡佬、苗、瑶所共有。由此，宋朝时期的五溪之地族群类别可见一斑。民国《沅陵县志》也引旧志云：“正西一山，从苗地丫角山来。左为高望山、莲花池、崖溪、拱辰营，与苗功旗、冲旗接壤。功、冲二旗，苗中最狼籍者也。（辖地）居民设八都十里，习战斗、藏器械以防苗。苗亦慑服，俨然西南一保障。”所谓八都十里就是指明清时期的第八都，当时设置十里，地域为现今的二酉乡、明溪口镇辖地及原属沅陵的今古丈县草塘、河蓬等地。功、冲二旗指苗族聚居区的功旗和冲旗。功旗在今古丈县岩头寨一带，冲旗在今古丈县草塘、河蓬、坪坝等地。

  现今，聚居沅陵的少数民族仍然不少。如沅陵县的二酉、太常、盘古、荔溪、筲箕湾、麻溪铺等乡镇绝大部分是乡话人，沅陵镇、凉水井镇、深溪口乡的部分村组也有乡话人聚居。这些乡话人有的归类为苗族，有的划归为土家族，还有一部分仍然属于汉族。部分乡话人聚居地还成立了二酉苗族乡。沅陵的土家族居民除散居的外，县北还有一个火场土家族民族乡。

对于辰州沅陵县的历史及各民族的存在状态，民国《沅陵县志》有这样一段文字予以概述:“周时，蛮族聚处。秦置黔中郡；汉置沅陵县，始有汉族人居。五溪蛮蠢动，马伏波征之。宋均为辰阳长，汉人居留者渐多。隋唐之际，县为重地，随军游宦者顶踵相接，文教之所被，武功之所摄，蛮族桀骜者，退服于上下溪州；其驯柔者，渐与汉人同化。唐末，溪蛮岁出犯郡。马氏据湖南，以兵临之，蛮人屈服，受盟立铜柱于下溪州以铭功。宋时，叛服无常，屡劫烧明溪新寨，然亦不能为大害，朝廷亦姑羁縻之而已。自此以后，其种渐弱。明，置土州以安置之。至清，改土归流，一切同于内地，不复见蛮人踪迹矣。”可见，非桀骜者的乡话人先民便在此聚居生息下来，形成现今的瓦乡人族群。

古辰州沅陵县地历史上是多民族的聚居地，这里曾经留下了包括瓦乡人先民在内等诸多民族的足迹。

在瓦乡人生活的地域中，以乡话命名的地名到处都是。二酉乡政府所在地乌宿集镇，，宋代称乌速寨，直至清末才雅化为“乌宿”。得名的原因可能是，瓦乡人始来时看见这里有一种黑色的糯小谷，乡话称之为“乌秫”，于是，便命名该地为“乌秫”《尔雅·释草》称：“秫，谓黏粟也。”黏粟即糯小谷。粟去壳后称小米，有白、红、黄、黑、橙、紫各种颜色。乌宿地居酉水（又称白河）、酉溪交汇的二酉山口，历为蛮汉居民的分界线，因其上游有号称“八部”的蛮族部落，故称之为“八蛮洞口”。二酉山因山上有两溜山脊，乡话称之为两溜山（音zuoliaosai）而得名。这里有“学富五车，书通二酉”的二酉洞藏书遗迹和典故，因秦时这里属蛮荒之地，故有藏书的机会和可能。二酉乡莲花池村的汉语村名源自后唐长兴三年（932年），楚王马希范部将向元和统军领工于此开浚蓄水塘一口，后人栽种了莲藕，地名因此叫莲花塘。在瓦乡人聚居地区，如今的地名大多是汉语直译或意译的，如果仔细推敲，就可以追索到乡话地名的本来意思。如古丈县县城古阳镇，原名叫古丈坪，乡话称其为（guzafeng），其意一曰古树坪，一曰份子坪。古树坪好理解，份子坪就是赢得战争按先前约定分田分地得来。此外，在今天并非属于瓦乡人居住区的地方也有许多地名留存有乡话的痕迹。如官庄镇有一个辽湾溪村，村居溪湾边，因为流过村子的小溪象龙一样蜿蜒缠绕，本意为龙湾溪村。因乡话称龙为“liao”音辽，故直译为辽湾溪村，该村当为乡话所取的村名。该村还有一个叫亮湾的小山村，村居小山湾。方志称，方言称“小”为“身小（liǎng）”，名“身小湾”，读“亮湾”。方言称“小”为“身小”读“亮”音，这是乡话的通行读法，故该亮湾村当为乡话“身小湾”的音译村名。从地名来源上看，历史上的官庄镇龙湾溪村、亮湾村曾居住过瓦乡人，只不过后来汉化或异地迁徙而已。据考证，瓦乡人向宗彦的后人曾迁居此地。

在沅陵地域中，至今仍然保存着诸多少数民族活动的影子。原渭溪乡（今凉水井镇）的水田溪村有一个自然村叫羊士冲，村居小溪冲，相传古时民族械斗时，夜间在羊角上系灯，趋之佯攻，皆被滚木压死，故名之为“羊尸冲”，后汉译雅化为“羊士冲”。凉水井镇张家坪的上道里村有一条溪叫人言溪，相传古时民族械斗，血水流入溪内，名“人血溪”，后演变为“人言溪”；青坡村的杀人垭，相传古时民族械斗，在垭口杀人很多，故名。北溶乡夏家溪村有蛮子坪，相传原居少数民族，古贬称为“蛮子”而得名。该乡大淇口村有一个古寨坪，相传古居少数民族而得名。栗坡有乡话人居住的蛮坨村，相传原有少数民族居山坨而得名。陈家滩乡板常垭村境内有一座山叫香炉寨，山似香炉，相传原有少数民族居住。在怡溪上游的仙门林场有磨刀溪、血落溪，相传，磨刀溪因古时民族械斗时的磨刀处而得名，血落溪因杀人多、血水流入溪中而得名。

沅陵镇的麻子溪村有一个土城界自然村，相传湖南填四川时，一户李姓“土人”未迁，客户名其地为“土人界”，后演变为土城界村名。官庄镇的官庄居委会有一个牛扶栏自然村，村居山窝，四周群山环绕，陡不可攀，仅有狭窄溪口可供出入，相传此地为土人农闲野牧耕牛之地；该镇牌楼边村有一个牛湖栏自然村，相传也是土人常在夏秋农闲季节野牧耕牛之地；杜家坪乡王稠村有一个中湖自然村，地处三大高山之间，相传古时为土人聚居地；该乡柳林村有一个叫牛扶栏的地方和佘家洞村有一个叫牛湖栏的地方，相传古时均系土人牧放耕牛之地而得名。据考证，因土家语唤“山坡上的一块平地”为“扶”、“湖”，故得名牛扶栏、牛湖栏、中湖等地名，因此，这些称为“土人”的居民为土家族人。清浪乡的大竹山村有一个早家湾，村居山湾，原居一户土人在宅前遍栽枣树，故原名叫枣树湾；七甲坪镇桃坪村有一个自然村叫黄炳垭，村居山垭，以原住名叫黄炳的土人而得名；该镇石坪村的董谷堉自然村，村居山溶，也以姓董名谷的土人始居而得名。舒溪有一条支流叫思通溪，意思是该溪通思溪（思溪即施溪，舒溪古名施溪）；二酉乡莲花池村有个自然村叫“岩六门”，原因是该村有三个巷子六个出入的岩门，该村附近还有“鞍掉坪(音ancuofeng)”、“信掉坪(音xiecuofeng)”、“履掉坪(音licuofeng)”等地名，都是倒装用语，属土家族语言习惯命名的乡话地名。

范文澜的《中国通史》载：“楚国的传统文化是巫官文化，民间盛行巫风，祭祀鬼神必用巫歌。……炎黄族掌文化的人叫做史，苗黎族掌文化的人叫做巫。”

瓦乡人先民极具巫鬼信仰传统，从辰州沅陵现今留存众多的以巫师为称谓的地名就可看出她昔日的影子。巫师，苗语叫“巴得雄”，土家语叫“梯玛”，乡话人叫“老司”为“闹煞”，瑶族称“师公”或“道公”为“呐魔”，白族称“三元老司”为“兮薄”或“史薄”，回族、维吾尔族称为“阿訇”，侗族称为“法师”或“道公”，壮族称“师公”为“公筛”，仡佬族对巫师称呼各地不一，分别为“纳汗”、“巴磨”、“濮菲”、“果珠”、“道土”或“端公”等等。这些巫师在各种原生性崇拜和巫术活动中起着主持者的角色，有的地方巫师还兼任寨老。巫师除了熟悉祭祀方法外，大多还能讲述本宗支的谱系、本民族重大历史事件和迁徙来源的路线，熟悉各种神话传说、古歌古词和民间故事，有的巫师还兼有歌师和舞师的职能。此外，巫师还掌握一定的医术，懂得一些草药，在为人驱鬼的同时，辅以科学的医药手段治病消灾。如清代实行改土归流前，巫师依附于土官土司制度，权力颇大，其职世袭，凡村寨的祭祀、祈年、许愿、还愿、婚丧、生育、占卜问事及驱鬼除病无所不管。巫师的固定收入来源是，秋后每户交纳谷子五斤，过年杀猪的人家必须送肉两斤，平时为人行巫收取不菲的报酬。小孩生病, 家长往往去请巫师占卜,并许愿作保。巫师在还愿敬神时，先挂好“白帝天王神像图”，杀牛一头作祭品，巫师作法祈祷，历时一天一夜，也有多至三天三夜的。仪式完毕后，巫师得一牛头和两只牛腿以及牛肉若干。可以看出，巫师这种职业还是相当不错的，一个地方有巫师既是一种财富，也是一种荣耀。因此，人们取地名往往以巫师之名来命名。

沅陵这块辰州古地，少数民族居民历来崇尚巫术巫鬼，巫师在人群中威信很大，人们以巫师命名的地方很多：太常双岩溶村有老师界，二酉乡落鹤潭村有老师湾（《沅陵号子》唱词道：“落鹤坪上落鹤潭，道士尽出老师湾”），麻溪铺镇四方头村有老师湾，北溶乡天井村有黄老师岗，七甲坪镇谭坪村有叶老师湾，二酉乡芦坪村有老师坨，借母溪乡曹家村有卢老师坪……这些地名产生的原因就是因为这个地方曾经出现过巫师。但为什么将巫师称为“老师”呢？这是因为乡话人称巫师为“老司”或“闹煞”的缘故。历史上，辰州沅陵的瓦乡人人口多、分布广、影响大，加之他们自认为是这块土地的主人，迁徙来的汉族客人们自然就客随主便，翻译过来就成了“老师” 或“老司”了。于是，称苗族的巫师为“苗老师”，称土家族的巫师为“土老师”，等等。

沅陵位居沅水之滨，作为黔中蛮、武陵蛮、五溪蛮的繁育之地，现今很多苗族都是从沅陵这块土地上迁徙出去的。如今黄壤坪的四合头村有一个自然村名叫八门洞，村居山洞旁，相传有八个苗民曾居洞内，名“八苗洞”，后雅化为“八门洞”；清浪乡吴公垭村的吴公垭，相传东汉时有一吴姓苗族首领居此山垭，人称“吴公”，故得村名“吴公垭”。据荔溪傍山村《张氏族谱》、《沅陵张氏家谱序》、《四川省大竹县清水镇张氏谱源序》等记载：“庆元（1195—1207年）初，时洞猫猖獗，公（张化麟）愤勇捕擒，夷茵畏惧，地方遂安。”这说明南宋庆元初年时，沅陵县南尚有洞猫聚居，而且有一定的群体规模。

史载，自唐宋以来，沅陵曾经也是瑶人的聚居地。辰溪文史第九辑《辰溪七姓瑶》载：“民间流传瑶族地界是：‘下凭清浪滩，上凭奇滩溪，左凭锄头坪，右凭分水岭，插杞为界。’”《宋史·西南溪峒诸蛮》载：“晋天福中（939—941年）……时蛮瑶集聚，依山阻江，殆十余万，至周行逢时，数出寇边，逼辰、永二州，杀掠民畜无宁岁。”可见，后晋天福年间的瑶族先民可谓人多势众。据此，宋初赵匡胤实行“以蛮治蛮”的治理方式，根据域地瑶族人较多的特点，任命瑶人秦再雄为辰州刺史和辰州团练使，从而实现了宋朝对五溪地区的有效统治。据《怀化大辞典》得知，到了宋代中叶，域地的瑶族先民因反抗朝廷而受到残酷的镇压，特别是宋崇宁（1102——1106年）年间，宋廷实行“杀一瑶首领者，赐绢三百匹，按班次升官”并限期“剿绝”群瑶的政策，致使沅陵的瑶民几乎绝迹。如今，在沅陵县凉水井镇梁家山村有一个相传古居瑶族的自然村尧人山（实为瑶人山）,明溪口镇有一座原居瑶人的尧家山（实为瑶家山）。这些地名告诉我们，这里曾经居住过瑶民。

古辰州府（沅阮旧县城）

据史载：秦再雄，宋代辰州瑶族（《怀化地区志》认为是苗族或瑶族）首领。其人武健多谋，精通蛮情，在蛮徭中威望极高。宋太祖统一辰州后，把他召至东京汴梁，任命为辰州刺史，任命其子为殿直，赏赐丰厚，还赋予他特权，内部机构自行设置，官员自行任命，准许收取全州租赋。秦再雄感恩，誓死报效。回辰州后，迅速训练出一支三千人的嫡系军队，个个能披甲渡水，历山飞堑，捷如猿猱。同时择机选派亲信20多人，深入蛮地传达朝廷怀柔之意，各州蛮酋闻风归附朝廷，知溪州彭允林也在宋太祖乾德元年（963年）列状归顺。宋太祖大喜，仍册封彭允林为溪州刺史，又诏秦再雄入京，当面给予奖赐，并改任他为辰州团练使。由于秦再雄管理有方，朝廷不费一毫，不增一兵，使宋朝初年辰州及溪、锦、巫、叙五州一带方圆数千里边界得以安宁。

清人王鸣盛《尚书后案》曰：“湖南辰州实古濮人地。”现代学者田曙岚在《论濮·僚与仡佬的相互关系》一文中指出：“湘西丘陵地实为……濮人的宅居地。”湖南省文物考古研究所专家柴焕波指出：“以不二门商周遗址为代表的文化类型是古代濮人的考古学文化……土家族是一个复合的民族，其底层土著居民可追溯到上古的濮人、中古的僚人。除此之外，该地区并不存在其他抽象的土著族群”。柴焕波在《湘西古文化钩沉》一书中指出：“战国秦汉时期，楚人、巴人、汉人等外来者先后进入湘西，与土著濮人杂居。从此，濮人的名称在文献中销声匿迹，但无疑包括在‘武陵蛮’或‘五溪蛮’之中。”可见，沅湘之地的沅陵古时期曾经是濮人的聚居之地。

《复溪州铜柱记》有如是叙述：“盖闻牂牁接境，盘瓠遗风，因六子以分居，入五溪而聚族。”这说明，置溪州铜柱之前，崇尚盘瓠的夜郎（苴兰国或牂牁国）属民仡佬人曾大量东迁进入五溪之地。这部分仡佬人后演变成仡佬苗。

瓦乡人称临近的仡佬苗为“陪解”（音peige，意为番家）。称仡佬苗讲话叫“gangpei”即讲番话。如栗坡有个村叫蛮坨，乡话称之叫“peitu”即“番坨”，意思是说仡佬话外族人居住的山坨。如今，居住的都是瓦乡人。可见，瓦乡人对仡佬苗是作为外族来对待的。

在辰州沅陵辖地，史载就有狤獠洞、狤獠团的仡佬人居住区域。现今泸溪、古丈与吉首交界的潭溪、八十坪、梁家潭、坪坝、河蓬及排绸、排吼、丹青等乡镇，就是史载狤獠洞、狤獠团的“仡佬人”聚居区。现今该地域居民主要是仡佬苗、瓦乡人等。因地域与苗族居地毗邻，清代一般是“非客即苗”，因此称之为“熟苗区”。民国时又叫“仡佬苗”。解放后，又被划为操湘西苗语东部次方言的“苗族”范畴，这部分人也就是所谓操湘西苗语东部次方言的“果雄人”。虽然如此，但仡佬苗与其临近的矮寨、花垣、凤凰等地的红苗却语言不通。

曹学群在《湖南西部古代仡佬考略》中指出，自唐宋至明清，仡佬一直是本地主要的少数民族之一；这里古代的仡佬，是魏晋南北朝后期一部分东迁的夜郎僚人的后裔。这部分仡佬后来除少部分倒迁入贵州外，大部分即逐渐融合于当地汉族、苗族和土家族中。据研究，这一带的仡佬苗曾不断向酉水流域两岸迁徙。今永顺县车坪一带大多数张姓就是仡佬苗后裔，不仅有族谱可循，而且他们在解放后还曾到湘西仡佬苗区寻根问祖。

古代的湘西地区早就有关于“大小章人（仡佬人）”活动的记载，据《清史稿·严如煜传》中记载：“大小章者，故土司遗民，名曰仡佬，骁健，与苗世仇。” 对这些大小章人的文化特征，史籍上多用“几不像”或“多元”来形容。“大小章者，仡佬也，散处乾州（今吉首）、泸溪边界，相继有章氏兄弟官团练居此，其子孙习蛮俗，似苗非苗，似土非土，盖边徼中另一种类”。马少桥《五溪苗族古今生活集》校评中记载：“泸溪在唐初建县时，唐王朝即封吴、龙、廖、石、麻五姓首领为都头，统其部族”指的就是聚居于此地的仡佬人。

南宋的《溪蛮丛笑》是记述“五溪”一带的民族风物和风情习俗历史专著。该书共记述的79条见闻中论及仡佬的就有17条，而记述瑶族的有13条，记述苗族的仅有一条，其余条目则为仡佬、苗、瑶所共有。由此可见，在宋代的“五溪”仡佬人人数众多，民族特点鲜明。该书记述的“十庄院”条目云：“数十年前，瑶僚侵占虾蟆行寨（今泸溪县合水镇之虾蟆寨），省地士人申请，拾靖州仡佬防，托借田，买屋以居，名十庄院。”此寨距浦市（旧称浦口）30余里。由于瑶族人反叛朝廷，并准备挥师东进浦口，浦口官民纷纷逃往沅水东岸，造成浦口郊外肥沃田土荒芜，当地官员宋卒便以荒芜田土租给靖州仡佬杨姓耕作来镇守。杨姓仡佬也趁势买进不少房屋延请族人居住协防，于是在新堡等地聚居形成了十个仡佬人居住               

仡佬苗

明清时期，湘西地区仡佬人无处不在。清严如煜《苗防备览·风俗考》说：“泸溪仡佬居上五都、大章、小章、大西老、烟竹坪、下五都六保之洞庭山等寨及乾州之下溪口、铁枕岩、把布、把金、上下百户寨，共计寨落百数十处，其民非民非苗非土，盖别种类也。”《古丈坪厅志》载一“章族”，说此族众非苗非土非民，说章语自成别类，自称“熟苗仡佬”。《苗防备览》言：“相传宋时有江西章姓兄弟二人为屯长，居泸溪上五都、大章、小章等处，分支而出，子孙繁衍，其出自兄为大章，出自弟为小章，后改为张。散居永、保、永绥之间，平扒、丫家、茶洞、老旺寨、尖岩等处为多。大约入赘彼地遂仍其俗，在土村为土民，在苗寨为苗人，而张姓皆大小章苗裔，庆吊尤相通。“又云”张姓人极众，符姓次之……境内冲正保，内功全保、外功全保凡张姓八十三寨。”

  仡佬苗继承了仡佬先民喜好讴歌传统。今仡佬苗居地区域是丹青歌会覆盖之地，地域与沅陵西部接壤，各时节的聚会之地是：端午会在泸溪潭溪唱歌，六月六在泸溪良家潭，七月七在古丈坪坝，赶秋在古丈河蓬，九月九在吉首排吼。特别是这里出产一种被称为“芭排”的手工艺织锦花被面，因其形似牛肚，故俗称“牛肚被面”。这种被称为芭排的织锦是一种“纬锦”，织造文化基因继承自“僚”。而“苗锦”则是古“诸葛锦”的“后裔”，其工艺、形式与“蜀锦”相似，属“经锦”。由于芭排是在吸收土家织锦（西兰卡普）和苗锦基础上形成的特色织锦，因此，贵州、广西、云南等地虽有正宗仡佬苗，但却没有芭排。从仡佬苗及“芭排”分布图来看，仡佬苗的分布区与辰州沅陵的乡话人、土家人聚居区有重叠关系，多元文化的堆积，因此，呈现织造技术提升（下图深色区域为“芭排”出产地）。

仡佬苗锦芭排、湘西仡佬苗及“芭排”分布图

    《溪蛮丛笑》是研究南宋湘西仡佬最重要的史料。此书记载：“仡佬自别洞奔来此地居止，名‘入地’。”这说明，湘西仡佬并非本地土著，系从外地迁徙而来。据《古丈坪厅记》，土、客、章族皆对苗自称为客，说明土家、仡佬和汉人都是外迁而来，而土家、仡佬比汉人要早。刘禹锡的《楚望赋》有云：“予既谪于武陵，其地故郢之裔邑，与夜郎诸夷错杂。”这里所谓“夜郎诸夷”，即是指从夜郎东迁而来的少数民族。《苗防备览》所记仡佬语称“竹”为“盖脑”,其音同“仡佬”。曹学群的《湖南西部古代仡佬考略》也认为湘西的仡佬也系贵州东迁而来。

民族学家、人类学家凌纯声先生认为，古代之蛮就是今日的瑶人与畲民。瑶族和畲族都具有浓厚的帝喾情结，又都与武陵蛮有着特殊的渊源关系。

据考证，瑶族和畲族都与武陵蛮有着非常特殊的关系。《后汉书·南蛮传》、《武陵记》、《荆州记》等历史记载荆南辰沅为盘瓠蛮的故乡；瑶族的评皇券牒和畲族的抚徭券牒都提到楚平王敕放他们过山，也反映了他们古代居地原属荆楚地域。同时，瑶族、畲族的祖歌也对此予以证明。如泰国清迈的徭人《盘古歌》唱云：“郎在湖南，妹在京州；郎在湖南松柏院，妹在桂州来听声。…立有梅山学堂院，…立有连州行平庙，…流落广东朝州府。”因瑶人文书多用同音字记地名，故其朝州即潮州，京州即为荆州。这表明他们是从湖南、荆州南迁经过桂州连州等地到潮州的。如福建畲族的《盘王歌》和《祖宗歌》都说“南京路上有祖坟，应出盘蓝雷子孙，京城人多难作食，送去潮州凤凰村。”畲族《高皇歌》也唱：“一想元山高辛皇，…二想三姓盘蓝雷，南京不住走出来；…三想人凡三姓亲，都是元山（或南京）一路人”。同样的道理，“南京”就是“南荆”即“荆南”。对歌中念念不忘的元山，著名的语言学家、中古汉语和上古汉语语音研究大师郑张尚芳在其发表于2001年初的研究成果中指出：“可能便指荆南沅陵一带，那么这就和《后汉书·南蛮传》、《武陵记》、《荆州记》等历史记载荆南辰沅为盘瓠后裔的故乡相合无间了。”2003年10月，湖南省考古人员正好在沅陵窑头黔中郡故城址发掘到一枚战国甚至更早时期的“元陵”官印。这说明，所谓的元山就在沅陵境内。据推测，元山就是今天的墓盘山，该墓盘山当为畲族、瑶族祭祀的帝喾有关，也与沅陵得名有关。

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发掘的“元陵”官印

沅陵乃至五溪地区历为“百濮”的聚居之地，后来一直处于苗瑶族系自东而西、氐羌族系自西而东、百越族系自南而北、华夏民族自北而南的交汇之地。由于地域的特殊性，决定了沅陵地域的民族群体具有高度复合性的特征。

唐人张鷟的《朝野佥载》中说：“五溪蛮父母死，于村外阁其尸，三年而葬。打鼓路歌，亲属饮宴舞戏一月余日，产尽为棺，于临江高山半肋凿龛以葬之。自山上悬索下柩，弥高者以为至孝，即终不复祀祭。”由此可见，悬棺是古时五溪蛮的殡葬习俗。

《溪蛮丛笑·葬堂》云：“死者诸子照水内，一人背尸，以箭射地，箭落处定穴，穴中籍以木。贫则已，富者不问岁月，酿酒屠牛，呼团洞。发骨而出，易以小函，或架崖屋，或挂大木，风霜剥落，皆置不问，名葬堂。”这种葬俗，就是所指的“崖墓葬”或“悬棺葬”。所谓“呼团洞”，恰恰是瓦乡人语言。至今，在酉水和沅水河岸还有许多遗迹，沅陵县盘古乡还有座山名叫屯尸山。

瓦乡人埋葬时，必先在墓坑底部置朱砂再放棺木。人死之初要烧三斤六两(旧制)落气纸钱，入殓时必于死者口中置一点银子，名曰“衔口银”。如今，瓦乡人死后通行木棺土葬，但有一个特点，即墓地选在山上高处为好。这种葬俗其实就是古代悬棺葬的一种演变。

著名作家沈从文，在《湘西散记》一书的《箱子岩》名篇中，对泸溪县浦市对面的悬棺葬地这样写道：“沿辰河上行，停船的箱子岩脚下，一列青黛崭削的石壁，夹江高矗，被夕阳烘炙成为一个五彩屏障，石壁半腰约百米高的石缝中，有古代巢居者的遗迹。石罅隙间横横地悬撑起无数巨大横梁，暗红色长方形大木柜，尚依然好好的搁在大梁上。”沅陵县已经发现的悬棺，有洞穴搁置式、洞内环吊式、洞穴封闭式三种。据《沅陵县志》载：官庄镇宁乡铺村姚家坪临溪悬崖壁上洞内，有悬棺墓2处，棺置放处距小溪10m，上离山顶20m。1974年当地村民开棺，发现一棺内有7个人头颅骨，一付骨架，铁刀、铁勾各一把，碗一个，墓主无考。荔溪乡洛洛溪悬岩壁上也发现有悬棺墓。洞庭溪的小溪内，有一处悬棺，是用铜钓和铜链将棺材挂吊在石洞内的。二酉乡棋坪亦有悬棺多处。荔溪乡池坪村对面的岩壁半腰间多悬棺，但都用石块将洞口封盖。明溪口镇境内多悬棺，有远古时代的，也有明代末期的。分布在明溪口镇乃溪口境内乃溪两岸的洞穴墓群，洞穴以岩石和黄泥堆筑，有的洞口还竖有墓碑。沅陵县的悬棺年代，大约起自秦汉，西晋时期传播较快，唐宋时代为多，最迟止于明代末期。

研究者普遍认为，悬棺是越族的重要文化特征。沅陵古为濮人的聚居地。干越族人自沅陵侯国时期随吴阳侯入住沅陵后，悬棺文化便在五溪地域传播开来。因此，瓦乡人先民也有施行悬棺葬的历史过程。

第三章 乡话语言

乡话主要通行于古辰州沅陵县西南部，即今天的沅陵西部、南部以及溆浦、辰溪、泸溪、古丈、永顺等县与沅陵交界的瓦乡人聚居区的一种语言。分布面积约6000平方公里，涉及人口约四十万人。目前使用乡话的人口约20多万人。

如今，瓦乡人除了语言和服饰之外，基本上根汉人没有什么太大的区别.

着装的瓦乡人与汉人（中）

第一节 乡话的历史争议

乡话是一种特殊的语言现象，一直受到人们的关注，特别是从上个世纪曾引发学术界进行了激烈的争论。

隋朝开皇九年(589年)，隋文帝以“沅陵郡多杂蛮左……其与夏人杂居者则与诸华无别，其僻处山区者则语言不通，嗜好居处全异”，于是，废沅陵郡，“置辰州以处蛮”。同治《沅陵县志》在引述这一段话时说：“所谓言语不通，即四乡乡话。”历代史官对乡话的感觉是“乡谈谜语”和“聱牙诘屈”，最早是在乾隆《辰州府志》中采用汉字记音的方法记录了部分乡话常用词汇。

自二十世纪五十年代以来，乡话才开始从现代语言学的角度进行研究。1956年，中国社会科学院语言学专家王辅世先生专程来湘西调查苗族语言，并顺便调查了泸溪县的乡话，得出的结果是不属于调查的苗语而离去。到了八十年代，由于国家鼓励少数民族恢复民族成分，这在乡话人中激起了强烈的民族识别意识，为此，沅陵县政府正式行文向省民委、国家民委提出要求。国家民委责成中科院王辅世先生做出答复，王辅世先生便根据1956年到泸溪县所作的乡话调查，于1982年在《语言研究》上发表《湖南泸溪瓦乡话语音》作答，文中列举了中古汉语九个声母和十三个韵母在乡话里的复杂读音，指出乡话和中古汉语在声调方面的对应关系，得出乡话是汉语的一种方言的结论。1983年，湖南师大的鲍厚星、伍云姬通过对乡话语音、词汇、语法等方面的研究，并在湖师大学报上发表《沅陵乡话纪略》一文，得出了与王辅世相同的结论：瓦乡话是汉语的一种方言。

当时，正值瓦乡人恢复民族成分的关键时期，上述两文的发表在瓦乡人聚居区引起了强烈的反响。于是，一批本土学者侯自佳、张永家、瞿湘周等纷纷撰文予以申辩。如侯自佳、张永家在《吉首大学学报》上发表《关于“瓦乡人”的调查报告》，认为瓦乡人所讲的乡话是一种少数民族语言，与汉语相同的词不过是借词而已。为此，王辅世先生于1985年在《中国语文》上发表《再论湖南泸溪瓦乡话是汉语方言》，针对汉语借词问题，列举许多与普通话相同或相近的乡话基本词汇，认为它们不能看作是汉语的借词，通过对侯、张在文中列举的单音节词进行分析，证明它们绝大多数是汉语词。该文再次从语言、词汇的角度重申了自己的观点：乡话是一种汉语方言。王辅世先生认为，乡话与中古汉语语音对应关系比较复杂，但乡话语音和中古音有完整的对应关系。对于乡话与中古汉语语音对应关系比较复杂的问题，王辅世先生认为，一种可能是方言渗透的结果，因为瓦乡人传说他们是从陕西、甘肃或江西迁徙来的，可能在迁徙过程中曾接触多种其它方言并渗透进来；另一种可能是乡话保存了中古以前的语言。不久，鲍厚星和颜森载《方言》１９８６年第４期的《湖南方言的分区》将乡话作为单独的方言片区，并指出乡话的主要特点是：古全浊声母今读塞音、塞擦音时平声为不送气浊音，仄声为送气清音；入声有喉塞尾，古次浊平声今读阴平；古全浊上声今仍读上声，等等。

本土学者瞿湘周写了一篇《也谈瓦乡话的语音》并请教原中南民院的语言学家严学窘，严学窘回信说，瓦乡人的族属仅仅纠缠于语言的性质无济于事，世界上不同民族说相同语言是正常现象，只要风俗习惯明显，民族感情强烈，就能把瓦乡人与汉族区别开来。自此，这场讨论暂时告一段落。

就在瓦乡人与王辅世争论即将告停之时，原中央民院的石如金教授在沅陵、泸溪瓦乡人聚居区作了一个多月的调查，于八十年代中期写了《“果熊”话语音调查报告》，根据瓦乡话与周边苗语有对应关系的现象，得出乡话是苗语的一种方言。

此外，一九八六年三月，《湖南画报》以色彩鲜明的大幅照片和醒目的标题——《一个尚未定名的民族》（刘学稼撰文、刘振国、刘学稼摄影），披露了湖南省沅陵、辰溪、泸溪三县边地，还有一个尚待恢复其民族成份的瓦乡人。画报用简明的文字和生动的照片，科学地向人们展示瓦乡人这一人群实体的存在，并认为瓦乡人是少数民族不是汉族。还以图文并茂的版画，客观地将瓦乡人的轮廓与内涵，向人们作了初步的介绍，引起各界的关注和很多瓦乡人士的期待。

这样，上个世纪八十年代的大讨论得出两个结论：一个是乡话是一种汉语方言，一个是乡话是一种苗语方言。

对于这两个结论，华南理工大学语言学博士杨蔚女士在1999年出版的《沅陵乡话研究》一书中作了评价：王辅世的“乡话是一种汉语方言”尽管是从语音角度分析，但从论证的方法和引证的材料等方面来看，结论是科学而且有力的；石如金的“乡话是一种苗语方言”的结论是不科学的，而且是轻率的。由此，并得出自己的结论：沅陵乡话是汉语方言，但不能简单地划分归属于哪一种方言。  总的来说，王辅世的文章发表后引起国内外学者的注目，引来了关于沅陵乡话的进一步调查和研究，鲍厚星、伍云姬的《沅陵乡话记略》和杨蔚的《沅陵乡话研究》是这一研究的补充与发展。之后，国家语言文字委员会将全国共分为17个语言区96个方言片，把沅陵乡话作为未分区的一级方言片，于是，乡话与畲语、儋州话、韶关土话、湘南土话等一起在《中国语言地图集》中被列为未分区的汉语方言。

第二节 乡话的古汉语韵味

据研究，从乡话的现实情况来看，乡话不仅是一种汉语方言，而且是一种比较古老的汉语方言。

至今，在乡话语汇中，还保留着现代汉语已不再使用或很少使用的一定数量的古老语汇，这是西南官话及汉语的其它方言所无法比拟的。如乡话称茶叶为舛蔎或枯蔎，称茶水叫荈。《方言》称：“蜀西南人谓荼曰蔎”。舛蔎，乡话的意思是茶水的叶子。枯蔎，乡话的意思是枯萎的叶子，专指茶叶。《茶经》谓茶:“其名一曰茶，二曰槚，三曰蔎，四曰茗，五曰荈”。可见，乡话保留了两种古汉语对茶的叫法。乡话把人读翁、我读吾、你读伊、他（她）读若（ré）、父读爸、母读娘（nia）、女孩子读妞、妻子读凥旯翁、脸读面、脚读股、柴读薪、米读芈（miē）、鞋读履、送礼读送履、衣读裘、裤子读裈（kūn）、鞭炮读炮仗、二读佐、屋读凥、小口喝读渳、揪或拿读毟（liě）、洗读澡、哭读啼、睡读睏、问读扪、坐读居、看读眸、在读是、甜读甘、看见读眸见、取读揸、丢读撂、拿读掇（duō）、走读行（ǎng）、杀读煞、碗读瓮、钵读瓿（bù）、鼎罐读铁鼎、锅读铛、筷子读箸（diú）、头发读脑毛、颈项读肢侅（gāi）、锄头读锹、钱读铜崽、羊读戎、鸭读鹜（wù）、王读嵡（wěng）、皇帝读嵡帝、太阳读翁头（音de）、日子读翁股、强盗读勍盗、犁读耒、怕读怯、糯读秫、潜水读沕（mì）、“可怜”说成“造孽”、 擤(xǐng)鼻涕说成擤（hěng）鼻等，这些词汇是其他民族语言中少见的。敤kě，基本字义是研治、击。《广韵》《集韵》苦果切，音颗。乡话中表击这个义，如：敤翁（打人），习敤（打架），敤息（打死），敤禾（打稻子），称粑粑叫稷。凡表“打”这个动作的，一般读该字。圞，拼音为luán，乡话读luá字义为圆，乡话形容什么东西好圆，就用这个字。闭，音bì，本义是关、合。逻，拼音luó乡话读lu,“找”义，《说文》为巡也。甑 zèng, 本义:古代炊具,底部有许多透蒸汽的小孔,放在鬲上蒸煮食物,即现代蒸饭用的木制桶状物甑子。

如问读“扪”，现代汉语至今尚遗存有“扪心自问”一词。如鸭读鹜（wù），现今尚存有“趋之若鹜”的成语。如脸读“面”，魏晋时期的“脸”仅指两颊的上部,唐宋口语中才开始用“脸”指“面”。可见，乡话的“面”是唐宋以前的习惯用语。如碗读瓮，瓮是古时陶制的一种盛器，后来，发展到瓷器制品叫碗，瓦乡人因沿袭旧称故将碗叫瓮。钵为盛饭的器皿，乡话称为瓿（音bù）。这种形体稍小的瓮，圆口，深腹，圈足，盛行于商代，一般称为瓿（音bù）。乡话称杀读煞，古汉语的“煞”与“杀”同，读shà。乡话读肉为朒（nǜ或gǎ），幼儿称肉为朒朒（gaga），均与《康熙字典》所解释的朒读音相同。乡话称眼睛为睐珠，现代汉语中尚有“明眸善睐”的词语形容女子的眼睛明亮而又灵活。如看读眸（móu），《说文新附》有：“眸，目童（瞳）子也”，汉语的本意是指眼珠、眼睛，白居易《长恨歌》有“回眸一笑百媚生”泛指眼波，乡话则泛指看。如吃饭读茹秣，汉语有“含辛茹苦”一词的意思就是吃，也有“厉兵秣马”一词，汉语“秣”的本意是指“饲料”，乡话则是指食物。如乡话称喝或小口喝为“渳（mǐ）”，如乡话“渳佐口斝”即指“喝两口酒”，《说文》：“渳，饮也。”斝，古时的盛酒器，乡话指酒。如韩国汉字“毟（liě）”的意思是“拔、揪、撕”。乡话也有“毟”，如打架时“毟脑毛”即“揪住头发”，也有拿、抓、捏的意思。如潜水隐没读“沕（mì）”，《史记》有“袭九渊之神龙兮，沕深潜以自珍。”如乡话称“送礼”为“送履”，《尔雅·释诂》称“履，礼也。”如乡话称女孩子为“妞”，而将女孩子称妞属于中原一带的惯用称呼。如乡话称颈项为“肢侅（gāi）”，指上肢和喉之间的身体部分，而侅的汉语基本字义恰好是“东西在喉间卡住”，古汉语的侅亦当指喉部位，因此，称颈项为“肢侅”是一种古汉语。如乡话称妻子为“凥旯翁”即屋里人，这与古称妻子为内人或室人是一脉相承的。如乡话称用手指抓取东西为“揸、抯或摣（zhā）”，现代汉语词典称，抯或摣与“揸”相通，都是指把手指伸开拿取，《方言》卷十载：“抯、摣，取也。南楚之间凡取物沟泥中谓之抯或谓之摣。”可见，乡话称用手指抓取东西为“揸、抯或摣（zhā）”系古汉语的一种方言。如乡话称“放、搁、丢、抛弃”等称为“撂”（音liào），与汉语完全一致。如乡话将擤(xǐng)鼻涕说成“擤（hěng）鼻”，据《康熙字典》载，擤，手捻鼻脓曰擤，呼梗切，即“呼”的声母“h”与“梗”的韵母“ěng”两者相拼读“hěng”。可见，乡话读成“擤（hěng）鼻”是沿袭古汉语的读法。如乡话称糯为“秫”，称糯米为“秫米”（读sumie）。战国时的《世本》一书就有“少康作秫酒”的记载。《尔雅·释草》称：“秫，谓黏粟也。”黏粟即糯小谷。西周时期的《周礼》上也有“秫稻必齐，曲药必时，湛炽必洁，水泉必香，陶器心良，火齐心得”的黄酒酿造六法。北魏贾思勰的《齐民要术·水稻》也有“秫稻米，一名糯米”的解释。清代严如煜在《三省边防备览》中记载：“贾民用秫米蒸煮，曰捞糟，曰黄酒。”看来，乡话将糯读“秫”是古汉语本来就有的读法。

同时，根据古声母、韵母转化规律的词或词语也有很多。在乡话中，如父读“爸”，上古时，“父”本来就读[pa]，因为父字在上古属鱼部读鱼韵[a]，古无轻唇故声母为[p]，到了中古，重唇变轻唇，鱼部变遇摄，“父”就读成了[fu]。在古汉语中，没有舌面音“j、q、x”,一般用舌根音“g、k、h”替代，这种现象至今仍在乡话中遗存着。如筷子读“箸”，这是因为古称筷子为箸[zhù],但古汉语部分声母是zh、ch的现今全读成d和t，与乡话读猪为[diu]一样，故将筷读成箸[diu]了。如古汉语的“五”与“午”相通，故称“五月初五”为“端午”，乡话继承了古汉语，故“五”与“午”均读“ŋ”。古汉语的“牙”与“芽”相通，乡话称孩儿为“芽儿（wōri）”，故乡话称“牙”与“芽”的发音亦相同。

古汉语遗存到现代汉语中的一些词或词汇也在乡话中大量保留。如“泥鳅、刀、姊妹、苦、醋”等一些词或词语与现代汉语音义全同。如古汉语称“夜间”为“夜来”，乡话亦称“夜间”为“夜来”读“ruo la”。而乡话称呼诸如水缸、坛子、碗、钵子等陶制品或瓷制品的发音都是从“瓮”和“钵”发展而来的。

乡话称“骂人”为“吷翁”。《集韵》说：“吷，鸟声。”而《中国歌谣资料》中有“放牛娃儿好遭孽，出门离不得马桑叶，割起回去牛不吃，又挨打来又挨吷。”可见，方言“吷”还有“骂”的意思。据《从特色方言词看地域文化》一文得知，今山东临沐方言也将骂人说成“吷人”。《左传·隐公元年》记载，该地春秋时属古向国，战国中期为北邻莒国所灭，公元前431年莒国又被楚国所灭。所以，临沐方言的特色方言词为古楚语的遗存。该地将炒菜用锅铲翻动称“摷（chāo）”，称孵小鸡的母鸡为“媬（bǎo）窝鸡”。这些与乡话语音具有明显的相似性。姓氏资料证实，向氏的一支系古向国的后裔。这一系列事实说明，瓦乡人语言属古汉语的楚语遗存，瓦乡人与东夷的齐人也有渊源关系。

对“旮旯（gālá）”这个词，今天的蒙古族居住地有很多与旮旯一词发音类似但写法不同的词，如锡林格勒盟、霍林格勒市等地名，原意是表示居住地。因此，有人认为汉语的“旮旯”是阿尔泰语系的语言音译过来的。“旮旯（gālá）”，汉语的意思是指“角落”或“狭窄偏僻的地方”。但也有研究认为，“旮旯”应与“角落’”同源，而相对於角落更保存古音。如“角”的闽南话读音为“gak”，“角落”一词在闽南话与粤语中照字面念分别是“gak lo”。“gak lo”与“gala”十分相似，所以，旮旯一词应该是古汉语词汇，并非外来语。粤语中有“旮旯底”一词，表示“夹肢窝”，又有“山旮旯”表示“偏远山区”。乡话中也有“旮”、“旮旯”一词，“旮”的意思是“界”， “旮旯”与乡话“旮头”意思相同，均表示“界上”或“山界”。但乡话称“角落”为“角（gào）旯”，称所有的角落为“角角旯旯（gàogàolālā）”，称“夹肢窝”为“肢旮旯”。因此，从乡话中可以探知，“旮旯”一词是古而有之的古汉语词汇。

汉语对苴兰国的“苴”的读音一直争论不休。《汉语字典》称“苴”的读音有两种：其一发“居”音；其二发“左”音。清《姚州府治》记载：“滇中地名，多有以苴字名者，姚州之大、小代苴，白马苴，大姚之苴却，镇南之苴力铺、苴水皆读为子锁切，音左”。《沈黎志》载，孔明所渡苴却当是今之左却也。可见苴却之“苴”早在明代以前就读作“左”，或近似于“左”音，并一直延续至今。《礼·丧服小记》称：苴，杖竹也。又木名。《山海经》称：服山，其木多苴。可见，古时的“苴”就是指“竹子”。乡话一直将“竹”读为“zòu”，这可能源于古汉语的读法。汉语所谓“苴”发“左”音，其实就是乡话将“竹”读古汉语的“zòu”的读音。《华阳国志·南中志》称：“（夜郎）氏以竹为姓”，汉朝保留给多同的最后领地名叫苴同国，又有苴同亭，亦证明多同以“苴”为姓无疑。按乡话的读法，苴同国即竹筒国，苴同亭即竹筒亭，苴兰国即竹篮国，这与史料记载的夜郎民族属性是恰好吻合的。

《说文》称：“羌，西戎牧羊人也，从人从羊，羊亦声。”乡话称羊为“戎”，因此，按乡话来解释“戎”就是“羊”，也就是说“戎”就是从事畜牧业的人。而汉语中所谓的“戎”、“犬戎”、“西戎”、“羌”或“氐羌”，均指那些从事畜牧业的部落或群体。从这可以看出，乡话称羊为“戎”当为古汉语的准确读法。冯克诚、田晓娜主编的《中国通史全编》指出，春秋时期，居住在湖北省汉水上游地区的许多部族被称为“群蛮”或“百濮”，有的被称为“戎”。“百濮”是当时在河谷之中滨水而居的低地部族，“戎”是当时在楚国周围山陵地带的高地上居住并从事采捕而兼有粗耕生活的农业部族。可见，瓦乡人所称之“羊”或“戎”与《说文》所释“西戎牧羊人”相同。

综合起来看，乡话作为汉语方言，在声调、声母方面有很强的存古性和特殊性，韵母方面则变化较快。一般全浊声母大部分字读浊音，少数並母字读[f]声母，如皮fA213、病foN33等，少数非敷奉母字读[p]组声母，微母字读[m]声母，如粉pEe35、妇pHa55、缝baµ213、问mEe33等，知组字一般读[t]组声母，如抽tHia55、长deN213等，庄母字如蘸ta55，章母字如章樟读[teN55]，定母和澄母部分字读[l]声母，如大lu33、地lie33、读loµ33、迟li213、虫liAo213等，定母字如动[dzaµ35]、道[sAo35]，透母字如痛[saµ33]，泥来母不分，来母部分字读[z]、[ts]、[dz]、[dü]声母，如来ze213、梨za213、聋tsaµ55、懒dzaN35、乱dzaN33、流düiu213等，心邪书禅匣等擦音声母部分字读塞擦音声母，晓母部分字读[kH]声母，如岁tsuA33、酸tsHe55、谢düio33、松（树）düiao213、水tsu35、少tsAo35、升tsAN55、树tsa33、是tsHe35、十tsHi55、咸düie213、虎kHu35、黑kHe53等，以母部分字读[z]、、[dz]、[ü]声母，如夜zo33、油za213、盐zEe213、叶se53、痒dzoN35、药üy£33、样zoN33、用zaµ33等，云母字如园 [zoN213]、雄[þiAo213]，阳声韵部分字脱落鼻尾，如三so55、烟y£55、笋suEe35、清tþHi55、红Äaµ213等，入声韵无塞音韵尾，但有的地方有喉塞尾，鱼虞韵有别，鱼韵读[µiu]韵，虞韵读[aia]韵，柴叫做“薪”[þie55]，裤子叫做“裈”[kuEe55]，后说成“尾”[mEe35]，甜说成“甘”[koN55]，小说成“身小”[liAN213]。此外，乡话一个独特的特点是鼻尾韵母极端缺乏，但塞尾韵比较多。

从乡话的语音特点和保留大量的古老的特殊汉语词语来看，我们只能作这样的解释：乡话是一种古老的汉语方言，她是古汉语的“活化石”。

有人说乡话是华夏古音雅言的遗存。若这一事实成立，那么，瓦乡人就是华夏先民的传人或姻亲子孙。

第三节 乡话的文白异读来源

语言是一种社会现象。它是人们在生产生活中孕育形成的，并随着时代的日新月异而发展变化的。从古到今，乡话跨过了多个社会历史形态，乡话也随着其社会历史的变迁而发生一系列的变化。从语言本身的发展看，古时的乡话在语音、词汇方面与现代的乡话有较大的差异。因为乡话没有文字，全靠语言口头传承，口头传承过程中往往出现语音方面的变异；同时，随着历史的推移，新生事物不断涌现，新的乡话词汇便应运而生。再从社会发展看，由于社会发展，民族的交往机会大大增加，受他族语言等方面的影响也会力度加大，乡话的语音、词汇乃至语法等各个方面都不断融入了新的血液。

从沅陵乡话文白异读语音系统来看，现代的乡话来自于下列几个途径：

一是乡话的文读音（又叫读书音、文言音、字音）源于明清以来的官话。乡话区地处湘西，一直被湘方言与西南官话所包围，而西南官话是该区域的优势方言，是过去私塾、民间、官方的标准用语。如学校的课堂用语必须用官话，除非在小学低年级须用乡话才能解释某个道理时才不得不临时用一下；红白喜事、祭祀仪式等民间集会，僧徒、道士、巫师等大都用官话叙述经文、咒语；历朝官方宣布法律、规定、开会等全用官话；乡话区老百姓对外交流也都得用官话。可以说在乡话区内部，官话无时不在，无时不有。由于日常生活的不断交往，西南官话语音便源源不断的渗入到乡话中。当乡话中一些白读音与官话音相似，而官话音是表示忌讳概念时，乡话为“求雅”就必须对内进行调整，改用官话与此意义相同或相近的另一词来代替。比如“儿”读[r22]，而[r22]与官话粗话“日[r22]娘”中的“日”同音同韵，所以“儿”就用“子[tsa53]”代替。但表示“子”概念在乡话中原来就有，读“[tsi35]”，形成了“子”读[tsi35]、[tsa53]的文白对立。而文读音[tsi35]源于明清官话。新事物的产生与传播是乡话文读音的重要来源。新事物一般都是在官话区先出现，新事物总是带着官话音进入乡话区。比如，“钢笔、画笔、眉笔、圆珠笔……”等中的“笔”既可读文读音[pi13]，又可读白读音[pa53]，而“毛笔”中的“笔”依旧读白读音[pa53]；“望远镜”中的“望”读文读音[van24]，“望见”中的“望”读白读音[mon24]；“篮球、排球、铅球、羽毛球……”中的“球”既可读文读音[qiu13]，又可读白读音[qia13]，单独一个字依旧读白读音[qia13]。可见，乡话的文读音源于明清以来的官话。

二是乡话的白读音（又叫说话音、白话音或话音）源于明清前历代官话。从白读系统可以看出以下古汉语特色：从声母角度看，古帮组保留有重唇，可以看出“古无轻唇音”；知组三等字读如端组，可以看出“古无舌上音”；保留浊音，塞音、塞擦音三分，晓母、匣母分清浊；日、疑二纽与泥母有分有合。从韵母角度看，鱼虞多从分；支、脂、之有分有合。从声调角度看，古次浊平读阴平，全浊上读上声，入声调类有的地方存在，有的地方消失。从中古清声母演变和声调的分合来看，乡话与中古音对应严密。可是，从浊声母和韵母的演变来看，乡话与中古汉语的对应相当复杂，再加上乡话与周边湘方言、官话语音迥异，以致于许多人坚持乡话是少数民族语言，不是汉语方言。其实，即使是浊声母与韵母，也与中古汉语或汉语其它方言有着或多或少的对应关系。从全浊声母与次浊声母来看，即使难以形成对应的声母，它们的演变在音理上也能说得通，而且它们所含字数往往不多。这些情况说明，乡话的白读音源于明清前历代官话。

如“头”读[da13]或[na13]→[ta] →[tou13]这种古、较古、新三种层次,反映了乡话正被优势方言西南官话侵蚀。“头”字在现代汉语中的语法功能很强,乡话中“头”的语法功能也很强,但有其特殊性。乡话“头”的语法功能主要有独立成词、做词根、做词缀三种情况。一是独立成名词时，与尾、巅相对,读[ta]。如“头前面、尾后面”等。与量词、数量词、时量词搭配,构成偏正词组,读[ta13]。如“头一个、头两节课、头几日”等。与名词搭配构成偏正词组,读[ta]。如“头名、头奖、头胎、头人”等。做量词,读[da13]或[na13]。如“一头[da13]亲、一头[na13]牛”等。用在动词前面,如“头澡面头听歌、头洗碗头办饭”等表示“一边……一边”时,读[ta13]。二是做词根，指人、指物时读[ta]。如“老头、头子、头目、头头”或“绪头、线头”等,读[ta]。三是做词缀，构成一般名词时读[ta]。如“笔头、犁头、芋头、包工头、日头、斧头”等。构成时间名词也读[ta]。如“朝头、黑头”等。构成方位处所名词,相当于“xx上”读[ta]。如“手头、心头”等；又如“墙头、前头、尾头、地头、山头、田塍头、床头、街头”等。构成地名,读[ta]。如“大坪头、龙溪头、龙岩头”等。新产生的名词,读[tou13]。如“灯头、笼头、罐头、兆头”等。

三是乡话的一些特色白读音源于原始侗台语。乡话的白读音有一些特殊的成分，反映了乡话含有原始侗台语的底层。比如并母字“爬”；透母字“讨”；心母字“小”；晓母字“火、虎、喜、黑”，与侗台语有着语音对应关系。如“头”乡话读[na13]，反映了乡话中有少数民族语言的渗透。比如，定母字“田”，乡话读[n13]，可与布依语[na2]、壮语[na2]、临高语[nia2]、傣语[na2]、五色话[na2]等对应。如“是”，乡话和泰语都读[ts'ai]；“望”，乡话和泰语表较远距离看均为[mong]，但傣语近看则为“睹”。傣语读一至十的数分别是neng、song、sarm、si、ha、hok、jed、phad、kauw、sib，如西双版纳，“西双”即十二，“版”即千，“纳”即田，“版纳”即一千块田，傣语意为“十二千田”。这与乡话的读音有明显的相似性。可见，乡话的底层有侗台语的渗透。

乡话是一种由原住民使用的带有远古地域特征的语言。我们知道，当迁徙者到了一个新的地方的时侯，总会被新地方的语言所同化，这就是所谓的“入乡随俗”。乡话自古传承到如今，“入乡随俗”的人们是其中一支重要的传承力量。根据聚居之地古为“五溪蛮”的中心地带，民族之间的交流和融合是不可辟免的事情，由于以上文白异读语音三个方面的来源，加之乡话语音系统简化、同一音位分化、个别音位萎缩和不同音位之间融合等的自身发展，我们就不难理解，乡话与闽、客、粤等南方语言“多元一体”的“混合”性质，其语言的基础是“土著”的原始侗台语，融入古汉语后，又通过与苗语的融合、吴越语的强化，在历代官话（含楚语）的影响下逐渐形成的一种混合式语言。或者说，乡话是以原始侗台语为基础，以古汉语为养分，并受到苗蛮、吴越语言影响，逐步形成的一种混合式语言。

历史上，瓦乡人聚居之地是苗瑶族系自东而西、氐姜族系自西而东、百越族系自南而北、华夏民族自北而南的交汇之地。上述事实说明，特殊的地理环境和人文环境，致使瓦乡人群体具有高度复合性的特征。瓦乡人的源头来源于操古侗台语的“土著”濮越人，经历与华夏先民融合后，又融入苗瑶人、巴人、楚人，西汉初年的沅陵侯国时期又迁徙进入吴越人，东汉马援征剿“五溪蛮”之后又融入大量的汉人。就是这些人群通过长期的融合、繁衍，最终形成具有共同的乡话语言、共同的居地区域和相同的风俗习惯的族群共同体----瓦乡人。

总的看来，乡话既是一种古老的汉语方言，又融合了部分南方少数民族语言，因此，乡话这种语言更有其语言的特异性。乡话这种独特乡语乡音能够顽强地存在到今天，不能不说是人类语言史上的一个奇迹，而且，随着岁月的流逝将会更加弥足珍贵并展现出更加迷人的魅力。

第四节 乡骂如诗又如歌

瓦乡人称骂人叫吷（xuè）翁。这种乡骂是一种绝活，表演起来犹如上演的歌剧一般。

吷翁这种乡骂，一般没有直接对手。只是当自家东西受到损害或与人有过节，就用公开叫骂方式告诫人们或对与自己有过节的人。它与大街上的泼骂、小巷中的匿骂、家中的吵骂、床笫间的俏骂、军阵上的叫骂、文章中的讥骂有共性，但也有区别。

吷翁这种乡骂，是一种艺术。骂要有骂的本事，要有骂的技巧，骂词的选择与修饰、骂时的声调使用、骂时的气氛渲染和骂的时间、地点、对象的选择方面都有一番选择和讲究。骂是一种即兴创作的口头粗俗文学，瓦乡人有的会骂人者，一开口就如机关枪连发，骂个三天三夜也不见有重句子。骂人者若精力旺盛，可以这田埂骂到那田埂，从这山坡骂到那山坡，有的还手舞足蹈、蹦蹦跳跳地骂，就像巫婆一样表演。

吷翁这种乡骂，由头其实很简单。如谁家的牛把秧苗吃了，谁把自留山的树偷了,鸡放出去被邻居施药毒死了或偷吃了，谁个短命的、作孽的把稻田水悄悄放干了，小孩之间扯皮打架受了欺负，以及郁积于心的与人之间的陈芝麻烂谷子事情等等。这些，有的有明确的对象，有的只是怀疑，管它哪种，于是就骂开了。有明确对象的一般都含沙射影地骂，指桑骂槐地骂，这种骂可以从骂人的语句和骂人的朝向听出个大概。没有具体对象的，就是广而告之，乱骂一气，给人们提个醒，告个戒。

吷翁这种乡骂的内容：一是骂祖先。因为瓦乡人自古都尊崇祖先，于是，有的上溯十代八代都要骂，让你觉得挖了祖坟。二是骂家庭的女性。女性是一个家庭的荣誉和保护的对象，要把家里的女性如何长如何短不分老少地评价一番、乱骂一气，确实让人如同像掏了心肝似的。三是咒。诸如断子绝孙的，砍脑壳的，短命的，千刀万剐的，出门要么滚到河里，要么栽下岩坎，要么翻车，恨不得让人家下地狱，等等。

    吷翁这种乡骂也要丰富的语言词汇支撑。比喻、排比、反问、讥讽、拟人、借代，总是竭力去搜肠刮肚找话侮辱咒骂的对象。比如骂放牛人的牛吃了秧苗，就会说：“你个背时的，你个砍脑阔的，你放什么牛啊？你放牛吃了这么大一块秧苗，难道是你眼睛瞎了吗？你瞎了眼，还放什么牛啊？……”。然后，一直数落着骂下去。比如骂一个人心黑,就说:“你个烂心烂肺的，烂得呀连瓢都舀不起来了”,用语之过，无与伦比。

    吷翁这种乡骂，骂者还要根据所骂事件为导火线，将事理铺排开去。比如说，自家山上的树被偷了，骂者就会根椐树的特征用途形状等等来即兴编辑骂人的词句。先是你屋里什么什么人过不得，身上啥子啥子发痒了，就把树偷回去做什么做什么了，用些很有动态性的词，连树叶树根树枝树皮做什么都要骂到。如“你把那树叶子偷回去，是喂你的爹吗？”还会说“你把树偷回去是用作抬丧啊，还是做棺材匣子啊”等，一件一件地数，让真正做贼的人受不了。单就偷树这件事还不会就事论事数落，如果有较明确的怀疑对象，还会把前三十年死鸡、后三十年死猫的事拿出来骂，特别是有什么把柄落在他的手里，就会骂得更加理直气壮。

    吷翁这种乡骂，骂人的人还要骂出韵味。拖腔拿调，像古代吟诗似的，放开嗓音，一句一句的，让四山八岭的都能听得到，直到声嘶力竭或觉得该骂的都骂够了方才罢休。乡骂一般不会有人劝解，一般也不会有人接口。像这种独角戏，对于寂寞的乡村来说，倒是一出可供观赏的折子戏。

    以前，山村有位叫张力生的人，家里很穷，但很好面子。他家平时很少吃肉，若蒸两片腊肉，也是放在菜碗里摆乖，好让串门的人看见自己生活过得还不错。若是没人来串门，就在屋里大声地劝妻子加劲吃肉，可等饭吃完，那两片腊肉还在碗里摆放着。饭后，力生还要在嘴上擦一些肉油，再到村子里去串门炫耀。

天长日久，力生自然就成了村里人取笑戏弄的对象。平时，他一个人顶不住大家的嘴，多半只是隐忍着。到大年初一早上，他便开始了反击。

他知道大家新年都图个吉利，都不想讨晦气与他斗嘴皮。于是，当人们还在床上听究竟是麻雀先叫还是喜鹊先叫，是预兆稻谷丰收还是棉花丰收时，窗外便传来力生高喉咙大嗓门：“你们这些穷卵日出来的听着，你们想穷死我、饿死我，你们有你们的大鱼大肉吃，我张力生也没有饿死在三十夜里；你们有你们的三十夜，我张力生也活到了今天大年初一早上了┈”。人们顺着声音从门缝里看去，只见力生双手叉腰地站在村对面的山梁上朝着村子里叫骂着……

梁实秋先生在《骂人的艺术》中说过：“想骂人的时候而不骂，时常会在身体上弄出毛病，所以想骂人时，骂骂何妨。”试想，那些没有事务主导权或话语权的人们，乡骂确实是获取权利的一种可供选择的方式。

沅陵乡话称骂人为“吷（xuè）翁”。据考证，现山东临沐和重庆部分地区也称骂人为吷人，而古时的吷就是今日的骂。可见，吷翁、吷人之习传承历史久远，是一种来自中原的远古遗

第五章 瓦乡人服饰

瓦乡人服饰有着自己独特的文化内涵和实用价值。因其色彩斑斓、古朴典雅而载入史册，广受世人瞩目。

以往，沅陵县城有这样的歌谣：“乡里人上街来，花衣花裤做招牌。”那时满街传唱的就是瓦乡人戴花头帕、系花围裙、穿绣花衣裤和绣花布鞋。

瓦乡人服饰             传统瓦乡少女服饰

第一节 瓦乡人服饰特点

瓦乡人服饰的主要特征为清代《辰州府乡土志》所称的“蓝褛帕首束腰”。妇女衣着喜欢红颜色，女子结婚喜穿红衣、红鞋子，腰系绣花围裙，寿终穿红夹袄，日常布料色彩随年龄增长由浅蓝到深蓝或至黑色不等，喜欢挑花绣朵，喜欢穿袖口宽大的绣边衣裤，喜欢在腰围系上红线挑花的蓝色围裙。头帕是瓦乡人男女必备的服饰。瓦乡人的头帕风格简洁明快。一块一尺宽三尺长的白布或蓝布往头上一围就是一块头帕，但在花样设计和包法上却极有讲究。头帕一般是两头挑花并用红白相间的三角形锁边，四角为角花，靠近角花横贯头帕的为腰花。花样多以凤凰牡丹或松叶为主。腰花多以太阳花、松叶为主。头帕包裹也很有讲究。瓦乡人服饰以挑花技艺和绣花技艺演化发展，特色主要表现在着银饰、包头帕、穿刺绣花边的衣服、裤子、围珺、鞋子以使用刺绣的手帕等方面。目前，最显著标志是头帕和围裙。

瓦乡人服饰

瓦乡人男女包头帕。根据年龄分蓝色、白色或花帕几种。头帕一般用挑花技艺绣四对青色化蝶，朴素美观，所谓“头上帕子四对角，四个角上绣飞蛾”说的就是这种帕子。

瓦乡人的头帕风格简洁明快。一块一尺宽三尺长的白布或蓝布往头上一围就是一块头帕，但在包法和花样设计上却极有讲究。头帕一般是两头挑花并用红白相间的三角形锁边。四角为角花，靠近角花横贯头帕的为腰花。花样多以凤凰牡丹或松叶为主。腰花多以太阳花、松叶花为主。头帕包裹也很有讲究。中老年妇女一般是两头相交，两角挤进头顶，近似于帽子状；青年妇女则留出额前刘海，拉出两个带花的尖角，一上一下，花在脑后两侧，别有韵味。

未婚少女及新妇，一年四季头包挑花头帕（又名数纱花布帕）。有一首山歌唱道：“白布帕子四只角，四只角上绣喜雀，帕子烂了喜雀在，可惜情姣好手脚。”中年妇女包蓝色挑花帕。老年妇女包黑色布帕，不挑花。花挑在头帕四角的，称为角花；花挑在头帕两端的，称为腰花；正反两面花样相同的，名为两面花。帕子的长短因地而异，酉溪两岸较长，约4市尺左右，沅水两岸则较短。

围裙是瓦乡人服饰的另一大特征。瓦乡人围裙多为满胸，一般为青色或蓝色，丝线多为白色、黑色和红色。围裙花可谓琳琅满目，各有特色。但主题都体现了瓦乡人对盘瓠辛女的追思和崇拜，对五谷丰登、吉祥如意的憧憬和向往。

瓦乡人吊胸围裙及银饰

瓦乡妇女胸罩为满胸围裙，围裙上镶“兰干”并绣花或挑花。据传说，妇女原来很聪明，赛过男子汉，不知是哪个皇帝要妇女胸前罩围裙，从那以后，妇女的能力就不及男子汉了。这个传说，曲折地反映了由母系社会向父系社会转变的过程中妇女地位下降的情形---妇女的活动空间由社会转向家庭。围裙上挑的花多为花枝，这种围裙流行面较广。绣花围裙流行于池坪、坳坪、竹园等地。花枝挑在围裙的中部，范围约占围裙的五分之三。绣花的位置在围裙上部，花的图案呈圆形，有二龙抢宝，鲤鱼跳龙门、蝶恋花等内容。绣花全用红色丝线，图案丰满。圆形图案花的上方挑有花边。

瓦乡人妇女穿尖头绣花鞋，脚后有花鞋跟。由于乡话人妇女很少缠足，和男人一样参加劳动，上山砍柴、割谷运输，都是赤足草履，肩挑背负，故脚掌宽大，因之尖头花鞋极为长大。鞋的尖部绣花，女子结婚时穿的花鞋鞋面全部绣花。中老年妇女则穿蓝色、黑色花鞋.

绣花鞋

瓦乡妇女系的腰带长约8市尺，宽约1.2市尺，织成豆腐干子花。系腰带时不打结，在右后侧相交呈尾形，下垂约至大腿中部。

瓦乡妇女劳动时，包花头帕，系围裙，捆腰带。如逢喜事，就只包花头帕，捆腰带，不系围裙，并佩戴银首饰。

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瓦乡人青年男子穿对胸便衣，黑白二色。黑丝帕、黑布或蓝布包头，中年男子掩胸衣，黑色为主，细腰带，头上黑布包头。老年黑色掩胸衣，下长盖膝，名为“二马车（ju）”，黑布包头。男孩服装与大人相同，很少包帕子，光头多，戴帽子的少。妇女穿着与五溪蛮同，“好五彩”。衣服长度一般到膝盖上面。大袖、宽襟、矮领、掩胸。袖口和掩胸都镶丝织花边，瓦乡人称它为“兰干”。裤口宽大，裤口也镶花边，有的地方裤脚绣花至膝盖附近。夏秋之际，中青年妇女爱穿白色、紫色单衣，袖口绣花，不镶“兰干”。用白布包头，冬和初春用蓝布。老年妇女包头则以蓝黑色布为主。中青年妇女帕子绣花。秋冬天凉，衣服外面套背心，长与衣等。不论任何季节，在胸前衣服外面必罩围裙。围裙正中绣圆形花，或鱼，或鸟，或草，或花，左、上、右三面镶“兰干”为边。青年妇女挂围裙用银练子，系腰用自织的红丝线带子。青年妇女头上插银梳子，有多至三、四把的，戴耳环。逢喜庆事，手戴银圈和银戒指。戒指较长，可罩一个手指节，上有花纹。俗话说：“杨溪人年轻时养银匠。”可见用银器之多。解放前，瓦乡人青年妇女爱穿绿布夹衣，自己用绿皮子树染。染时，先把绿皮子树的皮放在锅里煮，去渣，再加入明矾。要连染三次并露晒七天七夜。瓦乡人妇女，不论是老、中、青、幼，都穿尖头厚底花鞋，未婚女子用蓝色，结婚时及未生小孩时用红色，中年蓝、黑二色，老年黑色。鞋子后面都有一个绣花的后跟。妇女一生除初婚那次穿裙子外，其他时间都是穿长裤。

瓦乡青年妇女银头饰

瓦乡人银饰银簪

妇女用银饰

瓦乡人未婚女子梳发辫，缠于头顶。女子盛装时，头戴银花，插银梳子、用银练子系花围裙，手戴银镯、戴银戒指等。耳环从七岁起穿戴。结婚时穿裙，喜穿红色夹衣，戴满头花，银排扣垂于胸前背后，还要戴耳环、银手镯、银戒指等，全部银饰重达两斤多。结婚后，梳发髻垂于脑后，发髻有高髻、粑粑髻、麻花髻等多种。每逢喜庆的日子，妇女都喜戴银饰物。有的用银练子把围裙系于颈部，腰际用自己编织的围裙带子系。刚结婚的妇女常在头上插很多银梳子、宝针等，以显示自己的富有和美丽。银饰物都是本民族的匠人打造的，通常没有金饰物。

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瓦乡人男子青壮年时，着七扣对襟短衣（喜黑白二色），系腰带，头包青布或丝长帕。有的地方包白色挑花帕。老年人则穿掩胸衣，襟长至膝盖附近，称为二马裾，也包头帕，系腰带。随身带长旱烟杆。

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爱打扮的青年，穿衣时，一件白的，一件黑的，黑白相间。头帕在额头上包成重叠的人字形花纹。新婚男子走亲时，戴洪江产的光油斗笠，斗笠用野生薏苡米穿成串珠似的长练子系在颏下或套在腋下，脚穿麻草鞋。这是最漂亮的打扮。但不是一般家庭的青年人都能够办到的。

瓦乡人刺绣手帕

    瓦乡人的手帕也是女性的重要随身饰物，一般只在外出走亲戚、赶墟场和相亲时使用。手帕花有繁有简，色彩各异，中间多以文字图案为主，四角挑以各色花样。手帕的挑花工艺，显示了制作者的聪明贤惠和工艺技能。

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瓦乡儿童口水兜

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瓦乡儿童绣花虎头帽

瓦乡人和其他民族一样都十分注重孩子的衣着服饰。幼儿不分男女，均戴绣花的狗头帽，帽上安上很多银菩萨，脑后吊几个银铃铛。还有绣花的荷花帽和冬瓜圈帽，颏下围涎水兜，兜上挑花。家庭经济富裕的小孩，颈项套项圈，有的还在项圈上挂长命锁。狗脑帽、相公帽、圈儿帽、绣花鞋以及名目繁多式样各异的银首饰，展示了一个瓦乡人奇妙的童话世界。

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瓦乡儿童绣花帽

     以往，瓦乡人比较酷爱银饰。这在青年妇女身上体现得最为充分。她们常常是头戴银冠、项挂银圈、身穿银衣、手配银镯、脚系银链，以多为美，以重显富。历史上，乡话人一生中用银处极多，尤其女性更胜，主要有三项：一是青年男女定情，男方要送女方银镯、耳环等作信物，而在正式出嫁时如男方送不足一定银两则不能成婚。二是孩童是父母希望所在，其银饰的头帽、手镯、脚钏、银铃响物、罗汉菩萨等，全是新买银子做成。为求“长命富贵，驱鬼避邪”。二是日常家珍饰银、存银又是乡话人富有的象征。日常生活中，用银子来进行馈赠也是常事。三是给老年人祝寿或送葬都离不开银子或银饰物，常有些老人，生前将银私藏，死后无人知晓。

据调查，一般家庭在文革前为新娘送银在四五十两左右，还要制成头饰、项圈、手镯、戒子、耳环、扣链、银腰带、牙签、披肩等饰品，总之，“以银为结，以银为彩，以银为荣，以银为贵”这是乡话人一个重要的标志。贵州民族学院教授苗青认为：银饰萌芽于早期的巫术图腾活动之中,产生于汉代，成熟于唐代，丰富于明清两代。在同一族群同一支系中，银饰成为族群的识别符号。银饰作为崇拜物，它把同一祖先的子孙紧紧地凝聚在一起；作为婚姻标志，它给人们的婚恋生活带来良好的秩序；作为巫术器物，它又从心理上给人们提供生活的安全感。

第二节瓦乡人的纺织

瓦乡人喜欢五彩斑斓的服饰由来已久，可以追溯到帝喾高辛时期。《搜神记》说是“织绩木皮，染以草实，好五色衣服，裁制皆有尾形。”

据熟悉辰州沅陵的宋代朱辅写成的《溪蛮丛笑》说：“桑味苦叶小分三叉，蚕所不食，仡佬取皮织布系之于腰，以代机红纬，回环通不过丈余，名圈布”来看，乡话人主要是用桑树皮来织布的。这里所谓的桑，就是指瓦乡人聚居地遍布的一种称之为丫桑的小灌木。丫桑皮韧性好，但不易平直，织出的布易翻卷起来，所以，瓦乡人称之为“圈布”。而用来染布的“草实”，应该是一种叫做“鸦衔草”的可染色的紫草。鸦衔草在瓦乡人聚居地也广为分布。

当然，随着时代的发展，瓦乡人的圈布后来被其他织品取代了。如很早的时候,瓦乡人就在荔溪发现野麻并利用野麻丝织麻布,因此，荔溪下游得名麻溪和麻溪铺地名。同时,沅陵一带采桑养蚕业也十分发达,用蚕丝编织出美丽柔软的绢布，成为古黔中地区最畅销丝织品,并冠上“辰绢”字号行销海内外。2007年8月，著名人类民俗史学家林河先生在16届人类与民族学世界联合大会筹备会上指出：“中国南方丝绸之路始于四千年前的古黔中郡郡府之地沅陵的沅水”。

瓦乡人历来有男耕女织的传统。人们日出而作日落而息。男人们起早外出，女人们在家生火做饭，午后又一起去田间地头，耕种施肥除草去虫，夜间结束一天辛勤的劳作，男人们坐在自家门口的晒谷场上乘凉扯谈抽上一袋草烟，女人们则在煤油灯下将自家汉子和孩子不小心撕破的衣服细细缝补。正是在这种浆洗缝补的生活里，湘绣得以绵延不息。

在所有的缝制品里，袜底以其美观实用倍受欢迎。袜底照字面意思理解，是指踩在袜子底下的东西，普通话里称之为鞋垫。湘西语言大多爽直，而袜底一词所包含的民间智慧可见一斑。

纳袜底，仅用纳字做动词便将袜底的缝制过程表达的淋漓尽致。纳，汉语释意，密密地缝。一圈一圈细密针脚缝制的袜底，踩在脚底才有厚重感。

瓦乡人务实，袜底也要真材实料。熬一锅粘稠的米糊，用筷子或是别的工具细心涂满整块粗麻布，趁米糊未干之时将它贴在外墙上，经过几日风吹日晒变成厚实坚硬的布壳。将布壳从墙上撕下来，趁着布面干爽就可以开始做袜底了。

先取一张白纸（或是别的什么纸），沿着脚掌画出脚样，再将脚样细心剪下，放在布壳上再描摹一遍，再细心剪下脚样，袜底的第一层才算制作完成。将纸样收好，在孩子的脚长大之前，这个纸样可一直沿用。而大人的脚样，留存之后也就不用再画一遍了。

剪好脚样之后，再拿来和鞋底比大小，这样就可以知道到底要包上几层，才能做到大小合适，厚度适中。一切准备就绪，将薄的柔软的棉布，正反各一层粘在剪好的布壳脚样上，沿着脚样剪出布样，并留出一指的宽度用于包边。晾干之后将边缘面料往里折起，并用平行针脚一针一线缝合起来。根据厚度需要，如此几次粘合包边，袜底初步成型。

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纳鞋垫

接下来最是检验功夫的时刻。平行针脚的包边不耐穿，所以沿着这一圈线要进行十字交叉包边，针脚自然细密得多，若是觉得不够，还可以多来两圈。如此包边才算完成。袜底布面可以做多种选择，白色便于绣出精美的花样，黑色耐脏，而红色喜庆，适于送人。

大多袜底还是会选择白色布面。在上面绣上花鸟虫鱼，好看的同时传达着美好的期许和寓意。农闲时节，女人们走家串户，交流着彼此的花样，又互相称赞对方一双巧手，绣得鸳鸯能戏水，蝴蝶翩翩飞。也有手工不好的，那就将袜底一圈一圈往里缝制起来，简洁而不失心意。

袜底纳好之后，铺在鞋里，踩起来柔软舒适，不怕鞋磨脚，也不用担心鞋里的垫子太滑。就像《中国娃》里唱的那样：“最爱穿的鞋是妈妈纳的千层底儿，站得稳那走得正踏踏实实闯天下……”一代一代瓦乡人也是踩着这样的袜底，走过田间地头，走过岁月流逝，走过千百年来的历史，又走向美好憧憬的未来…

第三节

瓦乡人的刺绣

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瓦乡人刺绣作品

瓦乡人刺绣历史悠久，绣品针线绵密、构思独到巧妙、粗犷又不失细腻、色调恰到好处，是展示地域民族风情的美丽画卷。

瓦乡人称刺绣叫“数花”或“挑花”。

《后汉书·南蛮传·巴郡南郡蛮》载：“秦昭王使白起伐楚，略取蛮夷，始置黔中郡。汉兴，改为武陵。岁令大人输布一匹，小口二丈，是谓賨布。”据研究，秦汉统治时期的武陵郡、巴郡的“蛮夷”,贡赋交纳的“布”即为色彩斑斓的绣织品。东汉应劭《风俗通》载，盘瓠子孙织绩木皮，染以草实,好五色衣服,赤髀横裙。稍后,范晔《后汉书·南蛮传》载:“盘瓠之后,织绩木皮,染以草实,好五色衣服，衣裳斑斓”。故以上史书所载的南蛮习俗,就是指辰州沅陵乡话人妇女喜爱有颜色的斑布和有图纹的花裙,能用植物染料染布织绣,这花纹就是现今通称的刺绣。

瓦乡人刺绣的“数花”或“挑花”，是刺绣的一种针法，是中国古老刺绣工艺的“活化石”。其中，以太常、二酉、麻溪铺、荔溪等地为民间妇女必学的手艺，工艺也最为精湛。这些地方的瓦乡人妇女喜欢五颜六色、光彩耀眼的服饰，喜穿挑花红裤，喜数花，喜欢在衣、鞋、帽、围裙数边绣花。凡待嫁闺女在出嫁之前，有半年时间不参加劳动，专门在家刺绣自己的嫁妆。衣裤要用五彩丝线绣边，门帘、帐帘、手巾、围裙、被面、垫毯以及花鞋、帽箍等，不仅要用五彩丝线绣边，而且还要绣各种色彩鲜明、艳丽夺目的图案、花朵。尤为出色的是那五彩刺绣围裙、出色的绣花鞋面和图案形的领口、袖口、裤边、衣边等。在瓦乡人的刺绣工艺中，最为奇特的要算做生日用的“麻姑上寿”、“松鹤延年”和庙堂里用的“龙帐”等，这些绣品画面宽阔，气势雄伟，刺绣工整，色彩斑斓绚丽，人物栩栩如生。民国时期，驻沅天主教会曾雇农妇绣制工艺品运往美国销售。新中国成立后，有关部门收集109件刺绣工艺品参加国家、省和市组织的民间美术作品展览，受到社会各界的一致好评。

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瓦乡人劳动间隙

瓦乡人刺绣隶属于湘绣，是中国刺绣艺术门类中地域特性极强、艺术品格极高、传承极具原发性的中国特色刺绣。乡话人刺绣出色地运用传统工艺和技能，绣品图案精美、流光溢彩，是观赏与实用相结合的手工艺术品，具有很高的装饰价值和收藏价值。瓦乡人刺绣是农耕文化的产物，具有鲜明的地方特色，其分挑花和绣花两种，图案面为十字型，里为一字型，采用几何对称图案，色彩简炼，对比强烈。图案外轮廓多为圆形或椭圆形，一般用花、鸟、瓜、果图形组合，也有绣吉祥动物的。方块四周挑或绣“迎亲”、“娱乐”等图，装饰四角，结构严谨，图案精美。多用于手帕、头帕、盖篮巾、帐帘、门帘、枕头套、被面、围裙、衣服等用品装饰。

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瓦乡人蜡染刺绣被单

关于瓦乡人刺绣的起源，有一个古老的传说。据传，古时的沅水北岸居住着一支以“凤”为图腾的部落。一个春暖花开的季节，一天，部落中一位少女听着百鸟歌唱，闻着满山的鲜花芳香，突发奇想，她取出一块麻布，一颗骨针和几根蚕丝彩线，专门找麻布编织的交叉空穴处落针，然后又从反面空穴回针，这样一来二去地穿针引线，麻布上便呈现出一朵美丽的鲜花。从此以后，部落里的人们就都会数纱绣了。

据学者唐羽先生考证，归属盘瓠蛮的“好五色衣服”族群，其服饰文化是一种外来文化，它是通过氏族外婚的渠道传进来的。沅陵瓦乡人视辛女为祖先，而高辛氏部落的首领帝喾传说就是天帝和凤凰（即玄鸟）的化身。《诗经》有“天命玄鸟，降而生帝”，讲的就是高辛氏的妃子简狄吞食玄鸟蛋生出殷商始祖契的故事。可见，瓦乡人好五色衣服，特别是女性的服饰多以喜鹊登枝、锦鸡和鸣、凤凰同栖等飞鸟造型为主进行装点，衣服和裤腿及腰围上多绣着或扎着飞鸟和凤凰的图案，其表现形式是崇凤，其实就是崇拜祖先。

第四节 瓦乡人的绣娘

    沅陵历来有“辰州沅陵县，男降女不降；男降当春官，女儿挑制花衣裳”的传说。这些挑制花衣裳的女儿指的就是瓦乡人的绣娘。

瓦乡人双面数纱绣久负盛名，是始祖母一代又一代母传女、姐传妹，手把手、口传心授办法传承的。少女自幼在母亲的带领和影响下学习飞针走线技发，绣品选料来自于身穿的衣服，从头到脚各部位的布料大小确定绣品规格和图案，绣时没有现成样品，全凭母传落针技发，结合自己平时亲眼看见花鸟原形，在心中构思成图。然后拿起布料，用眼、用心、用手在纵横交错的纱路中找准空隙而落针，反面又用同样方法回针，这样千针百线一丝不苟地来回刺绣，最后形成上下左右对称的方形、圆形、弧形、条形的鲜花百鸟朝凤美丽图案。
    历史上，此项古老工艺一直影响整个西南少数民族地区。今天的苗族、瑶族的挑花以及侗族、土家族的织锦和流行于世的“十字绣”，但都没有突破瓦乡人传统数纱双面绣工艺。

瓦乡人数纱绣传承人不息。历来，挑花刺绣成为农村妇女日常习作之事，成为评价妇女才干的主要条件之一。“谁家女子巧，要看针线好。”针线活的好坏已成为衡量姑娘们贤良与才德的重要标准。同时，绣品也是和男方心上人的见面礼，只有心灵手巧的姑娘才能找到称心如意郎君。以前，女孩子10来岁就开始在家闭门织、绣，称为“做针线”，又叫“挑花绣朵”，被视作黄花闺女演习的基本功。如今，这一古老习俗，仍世代相传。

瓦乡人以数纱绣为主，今天发展到挑花、绣花、十字绣等多种技术，绣品图案花样绚丽多姿，花边装饰从头到脚面面俱到。绣品图案分三大类：
    一是植物类：太阳花、日照花、柑桔花、百花争艳、石榴花、枝枝花、百果花、桐子花、金银花、刺子花、山菊花、百合花、杜鹃花等。
    二是动物类：双龙抢宝、龙凤呈祥、双凤朝阳、老鼠取亲、喜鹊含梅、鹿咬灵芝、鹞子翻身等。
    三是文字类：三十六块骨牌及福、禄、寿、喜等字。
    绣品有绣花童鞋、绣花童帽、绣花肚兜、绣花帐沿、绣花轿沿、绣花窗沿、绣花鞋、绣花帽、绣花头帕、定情荷包、鸳鸯手帕、花边围裙、花边褡链、花边衣袖、花边裤子、花边袜底等。

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瓦乡人绣品

做绣工是寂寞的，但瓦乡绣女们不忘用歌咏来解闷。这些歌咏中，数《十绣》最有名气。穿针引线时，只听他们娓娓唱道：“一绣天上星，星多管万民；一朝天子一朝臣，再绣吕洞宾。二绣明月梭，明月照江河；又绣美女配情哥，再绣篮采和。三绣一柱香，绣到龙头上；人人装香抬头望，再绣诸葛亮。四绣一笼鸡，绣到姐屋里；又绣寒鸡半夜啼，再绣铁拐李。五绣五只船，绣到江河边；又绣稍公把舵扳，再绣薛丁山。六绣杨六郎，把守山关上；又绣焦赞和孟良，再绣关云长。七绣罗阳桥，绣起万丈高；又绣桥下水漂漂，再绣关王庙。八绣八角楼，六门对九洲；又绣海水朝东流，再绣曹国舅。九绣九条街，铺台对铺台；又绣生意和买卖，再绣蔡百阶。十绣十样锦，锦绣舞长城；样样都绣全，文武两状元。”
    好的绣品刺绣时间达一年或几年之久才完成。刺绣精品视为祖传珍贵纪念品保留下来。现沅陵的栗坡、乌宿、棋坪等地土家人、瓦乡人至今还保留此古老传统习俗。当你在乡下见到这些形态各异、巧夺天工的珍奇绣品时，一定会令你大开眼界。

第六章 瓦乡人建筑

瓦乡人房屋大多是木结构，土木结构的也较多。一般是“三柱四挂”、“四柱四挂”、“五柱六挂”的三间“一”字屋，爱佩吊楼。后拖得多，前拖得少，也有前后皆拖的。中间是堂屋，堂屋两边的房子，火床和卧室各占一半，有些户还把卧室那一半还要安一个小仓。秋凉后，火床既是煮饭、吃饭的地方，又是烤火的地方。到火床上烤火，座位有规定，靠房门的一面是主人的座位，特别是女主人只坐在这一方，与房门相对的一面是客位，面对堂屋的一面是长者的座位，靠堂屋这一方是晚辈的座位。外客不能乱坐。本村人除房门这一方外，其余可以不讲究。烤火时，脚不能搁在三角铁架上，否则是欺主。老式房屋不安窗户。乡话人的话中没有窗户这个词。卧室后方取有一个一尺多高的小洞，名曰‘猫儿洞’。土墙屋比较普遍，砖墙屋也多。有的只是木屋外面紧挨着模板砌一圈实心斗墙，这种屋叫院子屋。堂屋的上首是神笼子，上写“天地君亲师之位”，或写“历代祖宗之位”。堂屋是一家人的“礼堂”，也是最神圣的地方。任何妇女不能坐在堂屋门口，即使是一家人的祖母，也只能坐在它任何一端。中青年妇女不能把脚放在堂屋门口，或面对神龛子站、坐。

第一节 瓦乡人的房屋

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瓦乡人房屋

《辰州府志》云：“居民近市者多构层楼，上为居室，下贮货物，为贸易所。无步榈曲房，亦罕深遂至数重者。近日生齿繁盛，民居稠密，地值多倍蓰于十年前。山家依用结庐，傍崖为室，缚茅覆板，仅蔽风雨，设火床以代灶，昼则炊，夜则向火取暖。山深寒，年冬初即然”。  

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旧时，瓦乡人为土砖房、木质民房为主，以槠、杉、楠、檫、柏等为柱，松、杉等为梁、枋、檩、椽组成屋架，以土砖为墙或松、杉等为板装成住房。住房有“一字式”，“四合井式”，“两手推车”式。无论何种式样，居中都设“堂屋”。住房左右间距多为7.5公尺，深有三柱四瓜、三柱四瓜直至六柱八瓜不等，柱瓜之间约为O.83米，因此，民间住房最深近12米，最浅近6米。多数盖小青瓦，少数深山人家房顶盖杉树皮、茅草。民国时期少数豪绅建封合墙、窨子屋；个别贫民住以茅盖顶的土墙屋。为防匪防盗防猛兽，山区乡民多聚族而居，极少单家独户。山区人家多置火炕、火床。火坑火床为全家人起居、炊食、烘火、待客及聚坐场所。二十世纪八十年代后，湘黔、湘川公路沿线，沅酉二水沿岸建砖木结构住房者渐多，今茅房少见。无论木质结构、砖木结构还是钢筋水泥结构住房，均崇尚单家独居。

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瓦乡人喜欢群居，一般一个村寨一个姓。村寨中留有一条公用道路，寨内外人家做红白喜事只能走公用道路，否则，就会被视为欺族或欺主而受到阻止。

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瓦乡人村落——刘婆溪

瓦乡人村落桑木溪

居住吊脚楼是瓦乡人的一大特色。乡话人的吊脚楼一般建在斜坡上，分上下两层各三大间，上层居住，正房内设厨房、置火坑，下层堆放杂物或饲养牲畜。也有正屋搭配“双手推车式”吊脚楼样式的，正屋一般三柱五挂或五柱七挂，中间一间设为“堂屋”，后壁装神龛，设“天地君亲师位”予以供奉。“堂屋”旁边的一间偏房内置有火床，火床中间置火坑，火坑内置三脚撑架。火床是煮饭、炒菜、烤火、聚餐和会客的地方。俗话说：北方热炕头，南方火塘边。火床是方形的，其东西南北四个方位因神龛位设置而有尊卑之别。火床的神位方称“当头”，一般是老人和贵客的座位;“当头”右侧是上把位，左侧是“下把位”，上把位的左边一般是远客、年纪稍长的人的座位，右边是年轻男子或中年妇女的位置;下把位的右边一般是主人家的座位，左边是年轻女子或媳妇的位置。做客在东家火床，千万记住不能用脚踏踩撑架。因为这不仅仅认为是不礼貌，而且还认为是欺主。现今，大部分人家开始兴建钢筋水泥楼房，但式样大多与吊脚楼相仿。

第二节

瓦乡人建房

瓦乡人建房屋场宅地讲究“风水”，方位要请勘舆先生用罗盘定向，梁木要“偷”，上梁要择吉日，定磉时要用雄鸡“消煞”。

旧时，人们普遍重视住所的风水和龙脉。风水即相地，是人们对居住环境进行的选择和处理，以达到趋吉避凶的目的。“龙脉”就是房屋后山的山脉走势，认为是住宅日后能否兴旺发达的根基。故风水先生选择龙脉十分认真，有时甚至沿着山脉寻看几天甚至月余才确定。选好“龙脉”后，才开始选择屋基的座落之处。假若屋基的方位、风水、朝向都令人满意，惟“龙脉”的某个地方有缺陷，必雇人工以土石堆砌，栽上树木绿化予以修补。

“朝向”，又称屋前风水，是指房屋面对的方向。放眼望去，要视野开阔，没有闭塞感。“护手”，即住房左右两侧的山脉，好像人的两手似的，时时呵护着这块风水宝地。这就是人们常说的：“左青龙，右白虎”，“白虎低而伏，青龙高而仰”。俗称“不要青龙高万丈，只要白虎就地爬”。假若这些条件都具备，便是一宗理想的屋基了。

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瓦乡人房屋室内布局

但是如果在同一屋场周围有多家建房，则必须讲究相互照应，整体协调，雅观气派。无论你是豪门大户，还是普通百姓，都要依“左青龙，右白虎；前朱雀，后玄武。宁可青龙高万丈，不可白虎抬头望；宁可后高一丈，不可前高一寸”的规矩，确定做房屋的规格，使之错落有致。现在，县内民居大多门楼整齐，道路宽敞，进出方便，体现了城乡邻里友善的和谐之美。同时，山区有限的土地资源也得到了合理利用。

瓦乡人建房首重梁木，必挑选生长位置高、上部多分杈的大松木。

瓦乡人起房子有一种“偷梁”的习俗。梁木树不能用自家林山中生长的树，也不能买，而必须是“偷”来的。这样，主人家才会宏昌发达。所以，主人家事先必须观察好某处山中的某株树，待屋架竖好后，便选定吉日，请来预先安排的几个人，陪同木匠师傅于半夜子时出发。来到树边，木匠师傅摆上三牲祭品，焚香烧纸，领着主人面向梁树作揖并念诵：“一蔸杉树青油油，主东拿来做梁木，左砍三斧生贵子，右砍三斧出状元。”树砍倒时要向上方倒。木匠师傅唱：“砍得快，发得快，恭贺主东荣华富贵万万代。”树倒不能着地，只取合适的长度，截断尾部去除枝叶，放挂鞭炮抬走，同时在树蔸边留下购树礼金。梁木抬到新建房屋的基地边，东家要放鞭炮迎接，安置在“木马”上，立即修整成形，中间用朱砂画“太极图”，两端各开“梁口”。开梁口时，必须木工二人，手持斧头凿子，一在东，一在西。一边凿梁口一边唱：“手拿凿子往东走，东君叫我开梁口，梁口开得八分厚，八分宽，恭贺主东代代子孙作朝官。”另一木匠接唱：“你开东来我开西，门前骡马叫唏唏，旁人问我叫什么？恭贺东家状元回。”两端梁口边要画上“八卦”中的乾坤二卦图形，梁的腰间系上红布，置于两张高凳上，等待吉利时辰一到便上梁。此时，更不能着地，不能让任何人跨越或骑在梁上玩耍。否则，必宣布此梁作废，再重新寻求新梁。

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    梁木的山主人半夜听到山间的鞭炮声，知道有人在他的林间偷梁树，他若无其事的，不骂、不问、也不追查，因为“越骂越发”。早起后，他从从容容走到梁树蔸边去领取那份“购树礼金”。聪明的山主人又乐滋滋的走到修房主人家，很有礼貌地说：“恭贺你得了栋梁之材哟！今后定会家发人兴咧！”主人会意，便留他吃顿好酒饭，然后打一个红包(红包中的钱数，必须是那株梁木价的两倍以上)，这样两家不伤和气，皆大喜欢。

瓦乡人竖屋重视上梁，喜欢大请亲朋好友。意在用喜庆冲掉晦气，图个吉祥。

上梁时间须由地理先生根据主人生辰八字事先择定，一般是寅、卯、辰、巳四个时辰进行。

上梁时，周围的村民和亲友，都会前来祝贺和看热闹。上梁前必由木匠师傅进行“祛煞”，驱走邪鬼，扶持正气。

　　“祛煞”时，要烧香纸，陈列三牲酒醴祭祀，祭奠鲁班仙师、历代祖师和东家的列祖列宗。然后，木匠师傅取雄鸡一只拿在手中，边念“祛煞咒”边扯雄鸡项下鸡毛。这时，鞭炮声、火炮声、鸡叫声，一齐发作，惊天动地，以便让妖魔鬼怪逃之夭夭。木匠师傅唱道：“说此鸡，道此鸡，此鸡不是非凡鸡，生得头高尾又奇；头戴鱼鳞八卦帽，身穿五彩龙凤衣，日在鲁班殿前走，夜在鲁班殿前啼，鲁班将它无它用，特赐弟子作祛煞鸡。此鸡头上一点红，弟子拿来祛天煞。此鸡头上一朵花，弟子拿来祛五方煞。一祛东方甲乙木，东方有煞永无踪；二祛南方丙丁火，南方有煞尽烧掉；三祛西方庚辛金，西方有煞去藏身；四祛北方壬癸水，北方有煞快收起；五祛中央戊已土，中央有煞归地府。一祛天煞归天去，二祛地煞土内藏，三祛年煞、月煞、日煞、时煞，一百二十四种鲁班神煞，鸡血落地，百无禁忌，恭贺主东，大吉大利。”

祛煞后，鞭炮齐鸣，在亲友们的欢笑声中，木匠师傅开始升梁。升梁前，掌墨师脚穿主人家送的新布鞋，手执大公鸡，面对主人和前来祝贺的宾客、竖屋的众人，大声诵唱升梁词：“说此鸡，道此鸡，此鸡不是平凡鸡，身披五彩花毛衣，凡人拿起无用处，弟子拿它上天梯”。接着执鸡上梯。每上一步，都有赞词。同时手抛饼子、点心、糖果、粑粑等食品，任人抢取，以示兴旺发达。其赞词都是一些吉祥好听的奉承话，如：“一步梯，金银财宝满堂堆；二步梯，代代儿孙穿朝衣；三步梯，儿孙作官穿锦衣”等等。下梯时，又一步步赞到把梯下完。再喝令上梁，鸣放鞭炮。上梁毕，掌墨师在梁上走一趟，边唱《赞梁词》，边向下面围观看热闹的人群抛洒梁粑粑。《赞梁词》主要是赞颂梁木的来历和神奇，称赞它可以为主人家带来人丁的兴旺和财运的昌盛。

在瓦乡人中流传较广的一篇《赞梁词》云：“日吉时良，天地开张。恭贺主东，修造华堂，不看此屋，单看此梁。此梁，此梁，问你生在何方，长在何方？它生在西眉山上，长在活龙头上，上有青枝朝北斗，下有子根万丈长。谁人得见，鲁班得见。谁人得知，弟子得知。张良弟子便把大斧来砍，一筒镣起做中柱，二筒镣起做排枋，三筒不长不短，镣起做主梁。人马众多，浩浩荡荡，鞭炮喧天，运进马场。木马一对，像对鸳鸯，开山子一对，毛耳张张，脱掉毛衣，一线弹上。鲁班一线，弹在中央。弟子一线，附在两旁。七寸刨一出，坦坦平光，长刨一出，耀耳晃光，光刨一推，发出一股豪光。两头画起龙戏水，中间画起金玉满堂，神听巫师口，木听匠人言；前发三百年，后发五百年，一发就是一千年，恭贺主东，荣华富贵万年长。”木匠师傅大喊一声“起呀！”这时，鞭炮齐鸣，排枋架上有人用绳索往上拉，下面有人用篙、杈、楼梯往上顶，一会儿工夫主梁升登于“龙位”之上。

立屋先备好料，开工时叫“发墨”，在屋树起之前先在地面分部分组装叫做“排搧”。排搧当夜要请木匠、锯匠、石匠等人吃“鲁班酒”。这桌酒席要丰盛，要把猪身上能吃的都吃到。第二天上梁，请客。客人来了，只吃一餐饭，与婚丧不同。这个仪式由木匠的掌墨师傅主持。

木匠把椽皮子订好后，第一步工作结束了，叫“收水”。装修属于第二步。梁木要用椿木，取其色红、易生等吉利之意。也有个别用杉木的。屋柱不准全部用椿木。

建筑房屋，除钉椽皮子外，一律是榫结合。排搧时只用“发锤”，不用锉、斧的木匠，才是好木匠。

吃鲁班酒那夜，堂屋上首摆方桌，桌上摆太师椅，椅子上罩伞，椅周围用罩子围住。伞送给木匠掌墨师傅，还要送一担粑粑。

砍梁要选吉日砍伐，名曰“发墨梁”。砍后架在高处，更不能低于地面。上梁是用布提上去的。提梁前，掌墨师傅用酒敬梁。高唱道：

“一杯酒敬梁头，文到尚书武到侯。一杯酒敬梁腰，恭喜东家顺滔滔。一杯酒敬梁尾，荣华富贵从今起。”

敬梁后，就是升梁。掌墨师傅又唱道：

“东边升起，千年发达。西边升起，万代兴旺。中央升起，两头齐发。”  

鸣炮声中，梁上提至屋顶，然后，由木匠把梁放到榫口内去，名曰“落梁口”。 掌墨师傅唱道：“我把黄龙翻个身，恭喜东家千年发达万年兴。我把黄龙转个面，千年发达万年旺。”抛梁前，掌墨师傅手托茶盘，与一名助手上去，掌墨师傅唱道：“东家送我一块盘，盘内摆的是猪肝，金杯子一对，银筷子一双。”到屋顶梁边时，两个木匠师傅一问一答地唱道：

“此梁，此梁，生在何处？长在何方？

生在须弥山上，长在九龙头上。

谁人得见？

张良得见。

谁人得见？

鲁班得见。

张良把斧来砍，鲁班然后拿尺来量。七一量，八一量，量得一尺八寸八分长。别人拿来无用处，东家拿来做栋梁。

此梁，此梁，生在何处？长在何方？

生在昆仑山上，长在九龙头上。

此木不是非凡之木，乃是须弥山上檀香木，长得枝枝都成对，生得叶叶又成双。早有金鸡来报晓，夜有凤凰在树眠。乌鸦不敢乱叫，蝗虫不敢乱钻。别人拿去无用处，主人拿来做栋梁。”

然后，下面送来抛梁粑粑。掌墨师傅唱道：

“说糍粑，讲糍粑，说起糍粑有根芽；正月是新年，二月去犁田，三月去下种，四月去插秧，五六月去看水，七八月收进仓。主人把谷挑到碾房，大姑娘来筛米，二姑娘来簸糠，三姑娘年纪小，做起粑粑抛栋梁！”

抛梁粑粑开始时，先抛主亲。掌墨师傅唱道：

“你抛东来我抛西，东家荣华又富贵。请问东家要富是要贵？”下面东家答道：“富贵都要。”“请问东家要金是要银？”东家答道：“金也要，银也要。”

掌墨师傅接着唱道：“糯米粑粑簸箕大，主人家发人也发。粑粑一双，陈谷满仓，粑粑一对，荣华富贵。手拿粑粑抛向东，主家砌屋当富翁； 老人捡得吃长寿，后生捡吃做英雄！”

然后，把粑粑抛向四方。

此时，祝贺声、欢笑声、鞭炮声，此起彼伏，主东笑逐颜开。

新屋落成后，择吉日入宅，谓之乔迁之喜。乔迁之时，亲朋邻里送喜礼、喜联、放鞭炮，同主人一起，先搬一盘火，喻日子红红火火，后搬一乘梯，喻步步高升，欢欢喜喜迁进新居。

第五章 瓦乡人饮食

瓦乡人在吃的方面不讲究口味，只讲吃饱。现偏远地区依然如此。如沅陵县麻溪铺区的池坪、坳坪、竹园一带常把几种菜煮在一起，即使是请客也是一锅煮，无所谓三盘四碟（红、白喜事稍有不同）。肉要切成大坨或大块，喝酒要用碗，否则就认为是对客人不尊敬。腊肉只扫一下就放在锅里煮。认为洗一下把味道洗掉了。日常生活以稻谷为主，高山区也有以玉米为主的。

瓦乡人吃的以稻谷、苞谷为主食。性嗜酸，家家都有酸菜坛子，酸鱼、酸肉则用以待客。乡话人制作的酸菜品种多达八十多个。所以，乡话人家庭一般都摆设有十几二十个酸菜坛子。

第一节 主食

解放前，瓦乡人以种山地为主，以玉米等杂粮为主食。现普遍推广杂交水稻种植，以大米为主食，杂粮辅之。习惯每天只吃两餐，但在春夏农忙、劳动强度较大时吃四餐。如插秧季节，早晨要加一顿“过早”，“过早”大都是糯米做的汤圆或绿豆粉一类的小吃。据说“过早”餐吃汤圆有五谷丰登、吉祥如意之意。遇灾年生活困难，则以挖葛度日。俗话有：“烧炭挖葛，尽头一着。”葛有黄葛、乌葛、青葛三种。黄葛营养较好，青葛吃味好但深埋地下难挖，乌葛是一种蕨根。

以往，瓦乡人日常主食以包谷、小米饭最为常见。有时也吃豆饭，粑粑和团馓也是乡话人季节性的主食，有的甚至一直吃到栽秧时。过去红苕在乡话人地区一直被当成主食，现仍是一些地区入冬后的常备食品。乡话人菜肴以酸辣为其主要特点。民间家家都有酸菜缸，用以腌泡酸菜，几乎餐餐不离酸菜。豆制品也很常见，如豆腐、豆豉、豆叶皮、豆腐乳等。

糯米饭是瓦乡人男女老幼喜爱之食品。人们认为吃粘米饭不顶饿，味淡，不及糯米饭香，不用菜也能吃下，不用筷子，手捏着吃极为方便。凡逢走亲访友的礼品，各种节日的食品，多为糯米做成。有甑蒸绚白的糯米饭，三角形的粽子、糯米粑，以及酿酒，长途旅行或上坡做活，多以竹筒盛糯米饭随身带去食用。

糯食是瓦乡人的至爱。一般逢年过节或做红白喜事都要做粑粑，特别是农历新年起码有半个月几乎是天天食用糯米粑粑。乡话称农历腊月末，瓦乡人家家都有打糯米糍粑的习惯。瓦乡人把糍粑叫“稷”，称过年叫“过糍（音guzi）”。

糯稻是瓦乡人最爱栽种的稻米之一。这与瓦乡人喜欢食用糯食是分不开的。有研究认为，长江中游的先民最早种植的水稻是粳糯，种植这种糯稻的先民称糯民。这种最早农耕文明的创建者形成的糯民语言叫糯语，是古汉语的前身，也是人类上中古时期的共同语言。可见，瓦乡人喜欢糯食，喜欢种植糯稻，乡话语言富有古汉语特色，因此，乡话语言应该就是一种古代糯语的遗存。

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糯米粑粑

糍粑是瓦乡人过春节、敬谷神、新年送小孩、结婚、白喜事等必做的食物。尤以春节时最为突出，素有“二十八，打粑粑”的说法。每逢春节来临，农历腊月末，家家都要做糯米糍粑。

做粑粑一般选用优质的糯米，尤其是本地糯最佳。把糯米侵泡淘洗后，再放到蒸笼里面蒸熟，然后分批倒进圆形的粑粑岩中，用木质粑粑锤进行碾压和捶打成糯米泥，然后捧上涂蜂蜡的案板上，将糯米泥捏成一个个糯米团，再将糯米团反复碾压成圆形，于是，粑粑就做成了。有时，为了储藏一段时间，就把粑粑装进坛子里用腌制腊肉的血水泡着。想吃的时候，取出来放到锅里油煎、蒸煮或烧烤变软再吃。若拌蜂糖、红糖、白沙糖吃，其味更是香甜可口。

打糯米糍粑是一项劳动强度较大的体力活，一般都是男人打，女人粘水揉翻，先揉后打，即使冰雪天也要出一身汗。打粑粑那天，甄子里的糯米蒸熟了，一粒粒涨得发亮，很香。大人和孩子都会抓一团尝尝。一边尝一边把糯米饭倒进石槽，男人用粑粑锤先碾压，再一锤一锤地敲打。边打还吆喝着“嗨!嗨!嗨!”的声音。这时，男人的粗狂、男人的力量、男人的魅力，尽在高高举起和重重落下的锤声里。打粑粑的锤音，在村庄里闷钝而响亮。糯米饭越打越烂，越烂越糯，越糯越黏糊。做糍粑大都由女人来做，她们手粘蜂蜡或茶油，先搓坨，后用手压平，要做得浑圆、光滑、美观。

    随着季节不同，人们还有做桐叶粑粑、蒿叶粑粑、棕叶粑粑的习惯。

    桐叶粑粑是将糯米磨成浆，用白包袱包裹，然后压上石头，待水分干后，揉成团，包上豆粉、芝麻糖等做成的馅，用新鲜的桐叶包好，煮熟即可。粑粑里弥漫着桐叶的清香，香甜可口。

    芭蕉粑粑是用鲜嫩的玉米加水在石磨上磨成浆，滤干，用新鲜的芭蕉叶缠成三角形，然后放到蒸笼里蒸熟。不加任何配料，黄色的玉米粑粑，绿的是芭蕉叶，打开有一缕天然的清香，是天然健康食品，细嚼能回味无穷。

    蒿叶粑粑又叫重阳粑粑。重阳期间，人们用糯米和新鲜艾蒿叶磨浆而成，中间包豆泥和芝麻、糖做成的馅，包好后揉成窝头状，下面垫一片干净的橘叶，放到锅里蒸熟即可。做好的粑粑颜色碧绿，弥漫着艾蒿的清香，别有风味。瓦乡人的蒿子粑粑口感香脆，味鲜色美，是人们喜爱的小吃。　

棕叶粑粑是瓦乡人的传统小吃。枕头形，长约20厘米，糯米中间包馅，馅用腊肉和新鲜猪肉做成，加胡椒粉、五香粉等配料，也有包酸菜做馅的，用棕叶包裹缠紧后放锅里蒸煮，肉、油和香味渗入糯米中，香气扑鼻。

第二节 副食

瓦乡人有好吃、善吃的传统，弄出了许多脍炙人口的风味小吃。

除了红白喜事外，乡话人一般到腊月二十五的时候就开始做年豆腐了。

瓦乡人年俗，年夜饭的桌上无论怎么样的鸡鸭鱼肉，总少不了这一盆豆腐汤。至于是何种寓意，那就说法不一了。年岁大的村里长者，有的说是教育子孙清白做人的，有的说是为了不忘本的，有的说是取个豆腐有福的谐音的。如今，好多人家直接就把它摆放在了年夜饭桌的正中，一餐下来往往最受欢迎的也就还是这一盆清汤寡淡的豆腐，大鱼大肉反而是越来越显得腻的很，受不了。

机磨没有时兴以前，乡话人都是推石磨磨豆子，因此，制作豆腐叫做推豆腐。石磨由磨石和木架构成。石磨安在木架的榫头上，再摞上同样大小的两块石磨，磨齿合缝，磨石间由磨心铆合，上面一块可以旋转，配置着磨勾。把已经泡了一夜鼓鼓涨涨的黄豆一小勺一小勺的合水舀在磨眼里，用磨勾叽推动石磨，白白的豆浆就从两块石头的中间流淌出来。黄豆磨成豆浆后，直接放进锅里。

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石磨

煮熟了的豆浆沥必须去掉豆渣，点上石膏，任由它们在锅里稍稍一会儿就点水成浆，无比神奇了。将点好的豆浆煮开搅烂，一瓢一瓢的舀在豆腐盘里压去水分，豆腐就做成了。

煮豆腐最好的搭档是新发的大白菜的嫩苔。一锅泉水少许油盐，汤沸菜青白豆腐，出锅时撒上一小撮葱花。那便是美好的年味了。

据说，豆腐是汉高祖之孙刘安发明的，制作方法是将大豆经浸水、磨细、滤净、煮浆、点花、压干水而成块，并从西汉起一直流传下来的。

瓦乡人推磨制豆腐，一般挑选饱满光滑且颗粒大的黄豆下料，先将优质黄豆洗净，加水泡浸到膨胀、脱壳、酥软，打捞沥水；后用石磨将黄豆磨成浆汁，磨浆时，一人推磨，一人喂料，当一勺一勺体态发福的黄豆喂进磨眼，随着一推一拉间石磨旋转时，粗浆便从上下磨盘缝的边缘挤出，掉进石磨下备好的大木盆（桶）里；过滤除渣，即去渣吊汁，这叫“过豆腐”——在横梁上架一个十字叉——摇架，将滤布四角夹紧在摇架的四端，一瓢一瓢将粗浆舀进滤布里，摇晃摇架，布下就滤出纯浆来，滤进大木盆或大锅里，而豆腐渣留在滤布里，可炒着做菜，也可制霉渣，更可做猪饲料；煮浆，将豆浆倒入锅中加热烧开，称煮浆，烧浆用的柴禾也很有讲究，人称“急火豆腐慢火粑”，因此，不烧柴块，而烧茅草或毛毛柴，这样火力足且可控制火候。当烧得锅中豆浆翻滚时，浆面会浮一层薄油皮——豆皮，隔会打捞一次，将煮熟的豆浆你盛一碗、我盛一碗，加点白糖慢喝，那个清香味确实沁人心脾；再在豆浆中徐徐浇入石膏水，用水瓢上下不停的翻豆浆——点花（浆），待稍冷却后豆花即成浓稠的豆腐了；末了将豆腐装入预制的木框或准备好的筛子里压块，压榨挤去多余水分，即成豆腐。

推豆腐，可享受一豆三吃的口福：喝豆浆，品豆花，吃豆腐。水重滑嫩的叫水豆腐，可开汤；再榨干点水分，适宜煎炒；制豆干，得榨尽水分。一斤黄豆能推多少豆腐？有经念的老人回答：“用豆子打豆腐，水多豆腐就嫩，一称就显重；水少豆腐就老，一称就显轻。”

豆腐的味感可塑性极强，自古就有“豆腐得味性燕窝”的说法。豆腐“冰清玉洁”，软嫩适口，价廉物美，营养丰富，人见人爱，比起大鱼大肉来，别有健体强身之功。

每逢新豆成熟，家家豆花飘香，纯朴善良的瓦乡人每当煮好豆腐时，就你家一碗，他家一碗，让大家分享丰收的欢乐，人人“尝新”。

第三节 菜肴

瓦乡人地区大多山深水寒，人们嗜食酸辣。辣椒烹调有炒食或制成酸辣、酱辣、腌辣、油炸辣等多种。人们亦喜食腌制酸菜、盐菜，“坛子菜”为居家必备，其人丁众而主妇又勤劳者，坛子菜可达数十坛之多。最常见的有胡葱酸、蕌头酸、萝卜酸、青菜酸、榨菜酸等。或把肉、剖肚去杂鲜鱼和米粉以坛封之，做成酸酢肉、酸酢鱼，其味更佳。据老人说，瓦乡人以往制作的酸菜多达七八十种。

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瓦乡人的酸菜宴

酸菜豆腐汤是瓦乡人的传统汤菜。酸菜一般采选萝卜叶、白菜已开始发黄的叶片，在阴凉处摊摆一两天，使叶片呈金黄色，然后切碎、装坛，再用滚开的米汤和酸汤曲浸泡并靠近有热火气的地方摆放，一天一夜可成，颜色金黄透亮，可凉拌可做汤。做汤时，只需放水倒入部分酸菜和豆腐坨，再加上野葱、少量辣椒等佐料，煮开就可食用。此汤颜色嫩黄，味道清鲜，食之能增食开胃，强身健体。

瓦乡人的时令食品繁多。农历“冬至”节前后熏制腊肉。除夕前备粑粑、炒米、糖馓、甜酒、腊八豆。农历正月十五日吃“元宵”，五月端阳吃粽子，八月中秋杀鸭吃月饼，其他传统节日节令食品俗同各地。

杀年猪是在年前腊月进行的，一般来说要看日子，不能乱杀，乱杀年猪家里有可能不利顺。湘西苗族的祭祀活动规模最大而又最富有民族特色的要数吃猪、吃牛和接龙。但对瓦乡人来说，吃年猪最具特色。

瓦乡人有首《吃菜》的唱词是这样咏唱的：“筷子尺长一头尖，主人富有万万千。每年杀猪一千八，猪尾像个大扫把。鸡鸭鱼肉样样有，主客共欢大团圆。”由于吃年猪成为一种时尚，因此，一年一度，年尾腊月，瓦乡人无论家境贫富都要想方设法杀一头或大或小的猪做年猪。

相传，杀年猪要择日择时，不能逢亥日亥时，说是怕犯了猪的本命，来年不好喂猪。猪被杀前三日要喂精饲料，说是猪贪吃，记住了这一家，来年又争着超生到这一家，好又喂一头大肥猪。

瓦乡人杀年猪颇有讲究，请客吃年猪肉更是花样众多。瓦乡人人好客，杀年猪时，亲戚朋友要请来，同屋场或一个村坊的人也要尽量请到，一是庆贺，二是礼节，三是有隙的趁此机会和好。有的还放鞭炮，安排得总是热热闹闹的。

进入腊月，村里就有了过年的景象，而杀年猪便是农村腊月里的大事件。民谚说，“有钱没钱，杀猪过年”。农村老人常说的一句话“大人望种田，小孩望过年”。

腊月杀猪时间的早晚，一头猪重量的大小，年猪肉的处置，能从中看出一户农家过日子的精打细算。二十年前，农家猪圈里大多饲养着两三头黑猪，腊月杀掉那头最大的隔年猪，一般都有二百来斤。十冬腊月季节猪崽正便宜。一般家庭多是农历二月一开春就买下猪崽，有钱的直接买下二三十斤的，这样就可以喂上十个月，黑猪能长到一百多斤，而且壮硕。部分家庭要到农历三四月才能挤出钱来买猪崽，都挤在这时候补栏，此时猪崽最贵；只好买一二十斤的小猪崽，喂到腊月也只有百十来斤重。

最吸引人的要数腊月杀年猪，盼了快一年的孩子们早就等不及了。准备杀猪的人家早早约请了屠夫，并在自家门外的空地上制备了相关刀具、盛器。一大早，抬起一口汤锅和案板，屠夫指导人们很快架起了汤锅，又往大锅里添满了水，助手点着了一团准备好的松油投进灶膛，柴火迅即燃起来。不多时，汤锅上就升起腾腾热气，着手开工，又怕又兴奋的孩子们则躲在大人身后，远远地围观看热闹。约请来抓猪上板的几个邻里，实际就是一种委婉酬谢。趁着杀猪一桌待客也是少不了的，比如以抓猪上板的名义，请来本族长辈这些场面人物。他们来了是不会到杀猪现场的，而是在主家堂屋里体面地坐着，抽烟、喝茶、聊天。抓猪上板是一个力气活，特别是杀隔年猪，有时候三四个人撂不倒一头猪。而抓猪则是一个技术活，光有力气也不一定行。屠夫这时候是总指挥，他扫视一遍抓猪上板的人，就做出大致分工，手试着汤锅里的水温合适了，就喊一声：“抓猪！”其中一个最有力气的人就一步上前，跨进猪圈抓住猪尾巴提将起来，猪的后腿离开地面，徒劳地蹬弹着。那猪似乎知道死到临头，拼命挣扎，也只有嚎叫的份了。紧接着，屠夫上前一把抓住猪耳朵，一挥手，其他抓猪上板的一拥而上，将猪撂倒在一张大案板上。这时，大人专意叫上自家即将成年的儿子拉猪尾巴，目的是让他见血练胆，促他成年的担当。

猪在案板上做着垂死的、徒劳的挣扎。说时迟那时快，屠夫一把油光闪亮的屠刀捅进猪的脖子，流了一洗脸盆血水，当即就会被女主人端走。此时，屠夫娴熟地在猪后脚脖子切一个口子，用一根光滑的铁棍从切口插进去，捅进猪的肚皮下，捅进猪的脖子下，捅进猪的脊背下，接下来，屠夫的助手嘴巴紧贴着猪后脚脖子的刀口，一口一口地使劲向里吹气，屠夫则拿着棒槌在猪身上捶打，直把一头猪吹得胀鼓鼓的，屠夫助手才麻利地用准备好的绳子把切口扎起来。好了，几个人在屠夫指挥下，把死猪抬到汤盆里。屠夫助手用水瓢搲起汤锅的热水淋遍死猪全身，屠夫开始用铁刨子在猪身上飞快地刮起来。助手瓢里的热水紧跟着师父的刨子走，师徒配合默契，退过猪毛的肉白皮肤在屠夫的铁刨子走过的地方逐渐扩展开来。

开膛以后，屠夫先割下最好的里脊肉和肋条，以及他爱吃的内脏杂碎，交给女主人去做酒席。除了下酒的配菜以外，这盆炖肉是不能添加任何其他配菜的纯肉。上世纪八十年代以前可不是这样，那时屠夫是砍下一块槽头肉（就是猪脖子肉），和猪血一块炖了招待杀年猪的乡亲。

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黑猪肉

村里哪一家杀隔年猪，十二岁以下到会走路的小孩，都会被喊到这家吃肉，这好像是一个不成文的规矩，一波接一波，一直到出正月，不曾消散。而处置猪肉，除了生鲜食用，大部分经过腌制挂在火坑上熏成腊肉，可以吃上一年甚至几年。过年后的日子，除了节日和人来客去以外，自家人也会隔三差五地取出来烹饪，兑上时令野菜，美餐一顿。也有的家庭，杀一头年猪，要拿出一多半到集上卖了变钱，换取家庭急需的其他年货回来。

瓦乡人历来有熏制腊肉的传统习惯。每年临近年关杀了年猪，将猪肉切成三至五斤一块，擦上盐和各种香料后腌三至五天，待盐及香料浸进肉内，再用竹条或藤条穿串挂到火坑上，以烟火慢慢熏干。熏制得比较好的腊肉一般可保存半年以上。以往，有些殷实的人家甚至将腊肉要存放一年以上。如用桔子皮熏烘，腊肉油中透红，红中透亮，不见烟灰，颜色更显好看。腊肉做菜前须洗净，煮熟、蒸软后再切片。既可直接蘸酸辣椒食用，也可加佐料翻炒，香味独特，菜色亦佳。瓦乡人杀年猪有五吃风俗：

一是“吃新鲜”。年猪杀后请客吃新鲜，请吃时只请亲戚朋友，肥肉、瘦肉、血花各弄一点，并不丰盛，大家尝一个新，新与辛谐音，寓意这是用辛勤劳动换来的。追溯吃新鲜的由来，可能是古时地方贫穷杀的年猪不大，第二年还有一年的安排，但礼节又不能不讲，因此只能尝一个新罢了，时间一长，冠以吃新鲜之名而掩盖贫穷之真相。

二是“吃血花”。杀猪那天只请亲戚，年猪杀后，席面上主菜是血花，其它菜较少。血花的做法也有些讲究，首先在杀猪接血时要分盆去接，开始流出的血只加盐和辣椒面。中间接两次，第一次加佐料、加醋；第二次加佐料，加糖；最后接的盐和佐料都加。加糖的血花只加热凝固，其余都要加热断红。加工时，开始的血切薄片，中间接的血切四方体形，最后接的可以随便，血里面的下脚料都可以加到里面弄。寓意有三条，一要知道人间的酸甜苦辣，二要方方正正的做人，三请来的都是一支血脉的一家人，血花吃完后才宴宾客。

三是“吃元宝肉”。有的把吃年猪叫进元宝或吃元宝肉，请客也只请亲戚。吃法是选一个较大的金黄色的老南瓜，将新鲜肉切好拌上酸面、辣椒面，加好佐料，放进被横剖开的南瓜里，然后将南瓜和肉蒸熟，连蒸笼一起端到桌上请大家吃，除此之外，其余的菜一般很少。这种南瓜蒸肉吃起来，甜中有酸，酸中带咸，咸中出辣，辣中透香，别有一番滋味。寓意是：今年年猪杀的好，明年进个大元宝。

四是“吃团圆肉”。吃法是肥肉、瘦肉、排骨放在一起，拌上盐菜、佐料，放入一些如鸡蛋、大枣等圆形的食物，放进蒸笼，用火蒸熟，再端上桌请客人享用。一般份量很足，其它菜少，味道也纯正可口。因蒸笼是圆形的，鸡蛋、大枣也是圆形的，内外团团圆圆，而且食物一人一份，故称之为团圆肉。用意是借吃年猪肉之机大家团个圆。

五是吃年猪肉。大部分地方吃年猪肉的筵席丰盛，客人面广。弄一点肥肉、瘦肉、骨头吃了又加，菜碗中不能有空碗，每碗都要有剩余的菜，取有剩余之意。客人成份有亲戚、朋友、邻里，家家都要请到。一般三、五桌客，酒要十斤八斤。席上，亲戚叙家常，朋友谈交情，邻里谈和气，喜气洋洋好不热闹。在场的人都不能说败兴的话，不提不愉快的事，大家和和气气，寓意和气生财。

瓦乡人有吃“合合菜”习俗，即将炒熟的各种菜肴，倒入钵或锅内，围火炕而食，以鱼肉揉杂为美味。吃“合合菜”即“一锅炊”，就是将各种菜肴放到一口锅子里煮和熬。有研究认为，西汉前期，中国的传统饮食还是蒸、煮，炒菜还未出现，这种传统饮食习惯明显传承于西汉前期中国传统的食物制作流程，它很可能与西汉初期的沅陵侯国传播、推广《美食方》记载的食物制作流程有关。

第四节 饮料

瓦乡人称喝酒为“昂斝”。斝者，商周时青铜酒器也。可见，瓦乡人的酿酒历史可谓久远。沅陵传统酿酒，采用蒸煮之法酿造。包谷酿的叫包谷烧，高粱酿的叫高粱烧，稻米酿的称甜酒或米酒。宋史《食货志》记载：“辰州自春至秋，酿成即粥，谓之小酒；腊酿蒸粥，谓之大酒。”

做醪糟甜酒是瓦乡人的传统习惯。醪糟甜酒是由糯米或者大米经过酵母发酵而制成的一种风味食品，其热量高。

瓦乡人习惯喝凉水（井水），也喝茶，有时也喝糊米茶（稻米炒焦后泡茶）和藤茶。

以往，瓦乡人把茶当日常生活中的重要饮品。瓦乡人称茶叶叫“枯蔎”，称喝茶叫“昂荈”。从称茶为“蔎”和“荈”来看，乡话保留了唐代以前人们对茶叶的叫法。乡话老人们都说：“以前瓦乡人跳香时，都要拿五谷杂粮祭祀五谷神，闹煞预先将茶叶塞进菩萨的肚子里储藏。过一年取出的茶叶，竟和放进去时一模一样。更神奇的是，无论哪个头痛发烧、肿痛发炎，只要泡上这种神茶喝下去，病痛自然就好，简直是灵丹妙药。那时，村里人治病一般不去请医生买药，就喝这种神茶解决问题。”

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沅陵县无射山获“中国茶文化名山”证书

《坤元录》、《茶经》载：“辰州溆浦县西北三百五十里无射山，云蛮俗，当吉庆之时，亲族集会歌舞于山上，山多茶树。” 2011年7月，湖南省茶叶专家组专程来沅陵考察，基本认定无射山就在以沅陵县二酉乡田坳村为中心的沅陵、泸溪、古丈3县交界处。2015年8月，在湖南省茶叶学会主办的寻找无射山茶文化研讨会上，数十位专家进行讨论论证，认为无射山这一茶叶圣山就是瓦乡人聚居的沅陵县二酉乡田坳村枯蔎山。2016年4月20日，中国茶叶流通协会、中国国际茶文化研究会授予沅陵县“中国茶文化名山——沅陵无射山”牌匾。

第七章 瓦乡人农事

第一节 农具

    瓦乡人常用农具较多，几乎每种农具都是适应当地生产需要而由古代人发明、改进，经一代一代传承并逐步完善的。一部农具史，也是乡话人的生产史、劳动史，其中饱含人民的智慧和汗水，值得后人铭记。

自古以来，人们用铁犁、铁耙、挖锄、铲锄、草锄、小锄头等工具耕田种地，用扮桶打谷，用箩筐、背篓、高篮运送粮食，用背桶背水、水桶挑水，大都一直延续至今。

                                                                        

瓦乡人梨田耙田

梨、耙、锄头、钉耙是瓦乡人普遍使用的耕翻土地、破碎土垡、平整田地等耕地整地工具。扯板是犁田后堆砌水田田坎的用具，需两人共同操作。播种工具主要有筲箕。旱地除草工具主要是锄头。在沅陵溪河水力丰富的地方广泛使用的灌溉工具主要是筒车亦称“水转筒车”。其原理为：在水流较急的岸旁打下两个硬桩，制一大轮，将大轮的轴搁在桩叉上。大轮上半部高出堤岸，下半部浸在水里，可自由转动。大轮轮辐外受水板上斜系有一个个竹筒，岸旁凑近轮上水筒的位置，设有水槽。当大轮受水板受急流冲激，轮子转动，水筒中灌满水，转过轮顶时，筒口向下倾斜，水恰好倒入水槽，并沿水槽流向田间。此种筒车日夜不停车水浇地，不用人畜之力，功效高。此外，蓑衣、草鞋等也是劳作必需工具。

收获工具是收割、脱粒、翻晒等用具。收割用具包括收割禾穗的镰刀等。脱粒工具有打谷桶，现多使用打谷机进行脱粒，也有用收割机进行收割稻谷。翻晒工具以簸箕、晒簟、撮瓢、响唰、箩筐、风车为主。撮瓢用来撮取少量粮食的工具，可由铁、木等不同材质制成。响唰将竹棒的一头拍碎制成，拍打会发出较大响声，一般用于驱赶家禽，必要时也可充当父母管教子女的家法。风车是通过风力清除粮食里杂物的用具，由车架、外壳、风扇、喂料斗及调节门等构成，工作时手摇风扇，开启调节门，让谷物缓缓落下，谷壳及轻杂物被风力吹出机外。为防止小孩子玩风车，大人们便哄骗说，小孩子空摇风车会肚子疼。

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风车                                 石磨

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梨                              耙田

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水桶                      水碾

背篓、背架子、水桶、背桶、担、筐是乡话人主要的运输工具。一般山区背负东西都用背篓或背架子，担、筐多用在地势平坦的地区。背篓有横蔑背篓和竖蔑背篓之别，还有既可载物又作饰物的细蔑背篓，还有可背负婴儿的花背篓。背架子一般用来背运柴、草的用具，根据主人力气的大小，运载量可提升至普通背篓的数倍。水桶、背桶主要用于去水井取饮用水。

瓦乡人利用自然条件，对食物进行加工，总结出了一系列延长食物储藏期以备过冬的方法，晒，晾，腌，熏，酿。

瓦乡人以大米为主食，水稻是最重要的作物，水稻收割后必须趁秋日的阳光及时晒干储藏，以备一年的口粮。

瓦乡人家家户户的屋前都会空出一片平地，称为晒谷坪，用来秋收时晒谷子。

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晒谷场的谷子和耙子

晒谷子需要秋天的好太阳，加上不时的摊开翻动。好好的太阳天时常会有不期而遇的阵雨，这时，到田间地头忙农活的人们都要跑着回家收谷子。

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晒垫晒谷。

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簸箕                           撮箕

晒好的谷子经过风车车过，去掉杂叶空壳就可以放入谷仓储存。家里差不多没米了，就会用背篓或高篮背干谷去到碾米房碾米或者是用家里的石碓舂米。

谷仓是瓦乡人家的标配，除了存放谷子，还可以将山上摘来的野生猕猴桃埋进谷堆，静待它慢慢熟透变软，口味极佳，令人魂牵梦绕。

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米筛子                    饭篓子

黄豆用途广泛，富含蛋白质，是冬季必备的食材之一。秋季黄豆成熟，连根拔起，整株背运回家，摊晒于自家的晒谷坪。连壳带豆都晒干后用木棒捶打，黄豆会脱壳而出，沉在壳堆底部，干燥的豆壳可用来生火。黄豆取出后没有干透，可再进行摊晒。黄豆干透后用簸箕或风车筛选掉杂物，就可以放入大的陶坛内储存，密封的陶坛能保持干燥，黄豆经久不坏。

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箩筐

干黄豆除了单吃炒黄豆外，最重要的用途是做豆腐，年底做豆腐叫年豆腐，一般熏腊而成腊豆腐。

辣椒是瓦乡人喜欢的食品。秋末最后一批辣椒收回家后，摊于自家晒谷坪或盛在簸箕内晒干，干后密封保存，做为整个冬季最重要的调味料。

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簸箕晒辣椒

深秋是一年的捕鱼末期，在没有冰箱的时代，溪水鱼的保鲜时间很短，当天吃不完的鱼都会及时晒干。

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筛子晒鱼

除了阳光的灼烤，风干也是乡话人处理食物、延长食材保质期限的一种常用方法。

红薯成熟于深秋，刚从地里挖出来的新鲜红薯含有大量的白色汁液，吃起来有微弱的涩味。经过风干后，涩味消失，越发甘甜。

除了借助外部力量，还有一种来自食材本身的力量——发酵。人们把食材腌在密封的陶坛内，等待食物静静发酵变酸，开创了湘西地区独特的菜系——坛子菜。

深秋最后一批长豆角成熟，收后洗净，切丁，放于簸箕晾晒。豆角丁半干后放入陶坛封存，越久越沉香。坛口倒置于托盘，在托盘内放上水隔绝空气，豆角就会在坛内静静发酵，蜕变成可口的美味。

瓦乡人发现坛子发酵的秘密后，深深迷恋上了这独特的美味，于是尝试把各种食材封存于陶坛内，蔬菜、米粉、肉无所不试，屡试不爽，因此也诞生了一大批经典的坛子菜，如胡葱酸，辣子粉，粉子肉等等。

烟熏是湘西地区享誉盛名的食材加工方法，不仅能杀虫防腐，而且能让食材产生独特的香味。每到年底腊月，乡话人家家户户都会杀年猪，把猪肉用盐腌制十天半月后，挂在平时生火做饭的火坑上，利用柴火烟熏，制成驰名中外的腊肉。

熏好的腊肉呈金黄色，肥肉金莹通透，肥而不腻，瘦肉嚼劲十足，唇齿留香。

腊肉是乡话人人心最深处的乡愁，即使在物流如此发达的今天，离开了湘西这块土地，也很难吃到地道的家乡腊肉。

豆腐也是非常适合烟熏的一种食材，白嫩的豆腐经过烟熏后慢慢变硬变香，也是一道独特的湘西腊味。一块好的腊豆腐里外软硬均衡，都呈金黄色

，口感软脆有韧劲。软、脆、有韧劲，这就是腊豆腐的迷人之处。

不同于以上所说的几种对食物简单直接的处理，酿是一种较为复杂的转化再提取。如：大豆酿成酱油，大米酿成酒。

米酒是用蒸熟的米饭经过一系列复杂的发酵过程，然后再蒸馏提取出的精华。从米转化成酒，算是民间对食材做的一道深加工。从米变成酒已经不是延长食材保存期限这么简单的需求，更多的是对新食物的一种探索。米酒因含有丰富的酒精，具有天然的杀菌防腐效果，因此可以保存数十年而不变质，而且越久越香越珍贵。

晒，晾，腌，熏，酿，起初只是为了度过缺乏食物的寒冬，却发掘出食物更为丰富精彩的风味，既满足了人们对于口味挑剔的期许，也成为了瓦乡人无法忘怀的味觉记忆。

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筲箕

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第二节 背篓

背篓是瓦乡人的重要生产工具，几乎成了他们形影不离的伴侣。

说起背篓，很多人都会想起著名歌唱家宋祖英的成名曲《小背篓》。在享受歌曲给大家带来的快乐时，但是很多人不知道，歌中唱的就是沅陵乡间的习俗。乡话人不仅有小背篓，更多的还是一种劳作生产离不开的大背篓。《小背篓》词作者石煌远曾经还写有一首《大背篓》：

            走不完的山路吆，爷爷走了爹爹走。

            背不动的大山吆，妈妈悄悄装背篓。

            背壮了柳条腰，背粗了桃花手。

            背红了桂花脸，背短了梅花袖。

            背漏的汗水化作酒，背泼的雨水化作油。

            吆，大背篓呀大背篓，吼声震裂山口口。

            走不完的山路吆，爹爹走了我再走。   

            背不动的大山吆，姑娘轻轻装背篓。

            背绿了柳花冲，背红了桃花沟。

            背热了桂花岭，背富了梅花洲。

            背弯的月亮当银梳，背落的太阳当枕头。   

            吆，大背篓呀大背篓，脚板阵阵春潮流。

瓦乡人称背篓又叫为paozang。背篓在瓦乡人的生活中，它不仅仅是一种工具，更是一种悠久历史文化的传承。

背背篓的瓦乡人

    背篓有横蔑背篓和竖蔑背篓之分。横蔑背篓的经线为倾斜状，竖蔑背篓的经线呈直线形，横蔑背篓主要分布在酉溪流域周边地区，其他地区多为竖蔑背篓。

    沅陵位于雪峰山和武陵山交汇地带，境内山峦叠嶂，河谷幽深，道路崎岖狭窄多险，出门有山，进屋是坡，特殊的地理环境决定了人们生活方式的艰难。境内竹资源丰富，到处可见到竹子，大的桂竹，小的绵竹（俗称水竹）、山竹都是编织背篓的好材料。于是，乡话人便与背篓结下了不解之缘。

据研究，竹编背笼大概要早于陶器的起源。竹制背笼作为生产用具，宋朝朱辅的《溪蛮从笑》就有：“负物不以肩，用木板为中枷之状，钳其顶，以布带或皮束之额上，名背笼。” 这里所称“背笼”，其实是背篓的姊妹--背架子。而背篓何时发展成为一种竹篾编织物，目前，尚无资料予以考证。

背篓的选材。大多情况下，背篓的编制以山竹为主材，以桂竹、绵竹为辅材。编织背篓的山竹一般选择直径在12毫米到25毫米之间的隔年竹，这种山竹强度好，韧性佳，砍竹、锯竹、剖竹都很方便，可以大大提高编制速度。桂竹作为后期承重受力部分用材，绵竹一般作为锁扣用材。

    背篓的制作工艺：一是砍竹。篾匠在编织背篓前，会前往山中或进入屋边竹林砍好竹材备用。竹材砍伐好后，一般放于家中的阴凉干燥处以利于编织。二是剖篾。就是篾匠将砍好的竹子根据编织需要，分解成适合编织的篾丝。这是整个竹编过程的关键环节，篾丝处理的质量高低，直接影响着所编竹器的精细。经验丰富的竹编艺人，都具有娴熟的剖篾技巧，他们对篾刀的角度，篾片的厚薄都掌握的非常到位。有的村庄，几乎家家户户都会编背篓，人们利用农忙之余编织背篓，每逢赶集便将编好的背篓放到集市上去销售以贴补家用。对于技术娴熟的篾匠，篾片在他们手指间流动，就如同行云流水一般舒缓跳跃。所有的竹编技艺都是祖祖辈辈流传下来的。三是匀篾。匀篾，就是将剖好的篾丝用匀刀处理均匀，保证编织背篓的同一种编织材料大小一致，厚度相同。篾材使用最多的是细纬篾，细纬篾由直径20毫米左右的山竹，经十六分之一纵向剖切，然后去除篾片表面的竹青和竹黄的大部分竹肉，留下0.8毫米到1.2毫米左右的竹篾。细纬篾属于靠近竹青部分的篾层，用匀刀去掉竹篾上的竹青部分，这种篾条看起来是黄色的，但能使背篓整体呈现出黄绿色，显得美观含蓄。四是染色工艺。常用背篓用色一般只有三种，分别是竹青色、竹黄色和黑色。竹青色与竹黄色是竹本色，不需进行染色工艺处理，黑色是将砍伐好的山竹置于灶台之上，经一段时间的烟熏之后竹材表面会变成黑色，主要是起着点缀作用。工艺背篓的色彩比较丰富，除常用色彩外，还要有各种各样的彩色篾。这些彩色篾主要是通过染色工艺获得。竹材着色多用碱性染料，其方法是选择经过漂白后的、表皮无损的竹段，放在2%的烧碱或碳酸钠溶液中，煮沸3到5分钟后取出，再放入碱性染料溶液中，煮沸半小时左右即可染上所需要的色彩。五是编织工艺。当前期竹篾的准备工作做完后，篾匠开始进行背篓的编织。背篓编织过程一般有以下几道工序：盘底--编织--按压成型--打钎--底边加固--穿笼骨锁口--辨背带等。给背篓盘底，篾片一圈一圈地盘，盘一个圆圆的底，有钵头口大小。盘完底后，织篾丝，篾丝一圈一圈地织，也是一个圆形，每织完一圈都要用手细细地挤压紧，不留一点缝隙。越往上圆圈越大，呈微敞口状。编织过程中，要注意不断地按压，按压的结果，直接影响背篓最后的成形。如果编织过程中按压不到位，织成的背篓可能会鼓鼓捏捏地，直接影响使用人背在背上的舒适感。当篾丝织到半米高时，一个背篓已见雏形。接下来是打钎。打钎是将背篓的外边面用竹片进行拍打，从而保证背篓的形状达到竹篾艺人想要的状态。底边加固与穿笼骨锁口是较为重要的编织工序，这两道工序是为了保证整个背篓的牢固性。很多背篓边缘用坏了，篾丝都不会散，其原因就是由于加固与锁口的作用。辨背带是用竹篾长度为一丈，属十六分之一纵剖竹篾，保留竹青部分，竹篾厚度为0.8毫米左右，一根背带需要四根或多跟竹篾编织而成。

背篓作为瓦乡人一种常用的劳动工具，其形式、种类繁多。根据使用的场合和方式不同，可以将背篓分为以下几种。

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洗衣背篓  男耕女织的农耕文化孕育了沅陵妇女勤劳善良，吃苦耐劳的优良品性，洗衣做饭、纺纱织布是妇女日常生活中必不可少的工作内容。背篓作为一种生活必须品，自然成为妇女背上一道精美的风景。在沅陵，女子出嫁娘家需编织“洗衣背篓”作陪嫁之嫁妆，这一风俗习惯一直沿袭至今。洗衣背篓小巧玲珑，篾丝细腻，图案别致，花纹精妙，是新娘子巧手勤劳的招牌。

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瓦乡人柴背篓

生产背篓  主要有柴背篓、高背篓、粗背篓等。砍柴、扯猪草则用“柴背篓”，它篾粗肚大，经得起摔打；摘苞谷、小谷则用“高背篓”，它腰细，呈喇叭形，高过头顶，像倒立葫芦，背得多；粗背篓（俗名叫背夹子）是用几根木棒做成能置物体的快架，用篾丝系着，是背原木、送肥猪的好工具。古代有首写背柴的“竹枝词”：“丁丁伐木向高岭，担荷斜阳下茂林；好共负篓城市去，卖钱买米度光阴。”

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瓦乡人高背篓

装饰背篓  这种背篓大多小巧精美，编织细腻，色彩丰富，装饰性极强。如花背篓就是其中最为典型的例子。花背篓是各种背篓中做工最为精细的一种，薄径细蔑，部分细蔑用青核桃壳加黑水泡煮上色，编织出各种花纹。做成后，漆上桐油，花纹蔑路形成的图画虽然简单，但极为和谐自然，给人的感觉那不是个背篓，而是一件艺术品。装饰性背篓摆放在家中既可以是一件装饰艺术品，也可具备一定的实用功能，如做花插等，很多精品背篓工艺品已出口到国外。

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花背篓

     瓦乡人使用背篓历史悠久，背篓文化丰富多彩，是乡话人勤劳勇敢富于智慧的象征。他们用灵巧的双手设计了各种各样的背篓，也设计了属于自己的生活和生存方式。回顾过去，没有哪条路不是人们用背篓背出来的，没有哪栋楼不是人们用背篓背出来的。放眼过去，背篓穿梭在生活的每时每刻。展望未来，人们与背篓的故事仍将延续。

一般家里的劳作工具还有：洗衣棒头、搓衣板、斗篷、吹火筒、纺纱车、踏板等。除此之外，生活在滨水地区的人们的生产劳动工具主要有船、网、鸬鹚等。

十九世纪八十年代以前，瓦乡人主要靠耕种田地过日子，如今，大部分人靠外出务工、经商赚取收入，养活家小，有的甚至成为资产上亿元的产业大户。虽然背篓、高蓝、背架子（俗称草架子）现在仍然是农村山区常用的生产工具，但是由于乡村公路硬化到村和家门口，背负的东西少了，使用这些生产工具的机会也少了许多。背桶是农村山区重要的生产生活工具，有背凉水的背桶和背人蓄粪便的背桶之分，现在村里一般都修建了蓄水池，家家户户用上了自来水，背桶也渐渐闲置了起来。以往，沅陵人有种火烧地的习惯，随着生产观念和方式的更新，加之实行封山育林，现在已经绝迹。近年来，由于外出务工人员增多，农业劳力和饲养耕牛大幅减少，机耕、机播、机收农具逐渐增多。

第三节饲养六畜

瓦乡人普遍将六畜视作自己的朋友，因为六畜不仅是他们生产上的帮手，也是他们过上富裕生活的希望。所以对饲养的六畜，常表现出一种亲近关怀之情。从流传民间“人畜同理”的俗话可以看出，沅陵乡话人对他们饲养的六畜，是怀有一种深厚的感恩之心的。

瓦乡人在六畜之中首重耕牛。境内草场资源丰富，群众积淀的养牛经验丰富，养殖规模历来可观。年除夕时给牛专煮“过年饭”，还有“四月八，牛歇桠”的“歇牛节”习俗。

    次重生猪。旧时新媳妇进门，第二天家人尚未起床，新娘须用吹火筒将潲缸吹三下，俗以为日后养猪顺利。县境乡村请木匠立牛栏猪圈，或请石匠凿猪食槽，工将竣，主妇趁工匠尚在作业，筛上一碗炒米茶或两个荷包蛋，工匠解其意，马上把碗中食物吃净，并笑着祝福日后养猪“日长千斤，夜长八百”，主妇遂喜。民家杀猪，主人以香三根、纸钱一扎燃于猪圈前；宰后，主人拿纸在猪项部涂血，将涂血纸钱贴于猪圈门楣上，祈求“血财兴旺”。“湘西黑猪”是国家优质的地方猪种之一，其中心产区在沅陵县大合坪乡、火场乡等地，已入选国家畜禽遗传资源品种保护名录和国家种植资源基因库，享受“国宝”待遇。近年来，通过产业化发展，已形成品牌优势，产品销往怀化、娄底、长沙、广州、上海等地。

    狗对人亲近忠诚，而且能狩猎或看家护院，因此，瓦乡人养狗极为普遍，一般家养一只至多只不等，多作为看家护院。到了秋冬农闲季节，人们便相互邀约，率领猎狗上山围猎。人们对狗的功用分类凭其上嘴唇鼻部两侧的长毛数量多少进行判断，有“一毛赶，二毛喊，三毛四毛守鼎罐”的说法。旧时，农家传说稻种系由狗盗来，故过年时亦给狗在饭里拌肉。狗先吃饭，预兆年成必丰。有的还传说自己的祖先盘瓠是狗变的，故人们对狗平添了几分敬意。

瓦乡人地区草场资源丰富，因此，养羊也是瓦乡人的传统习惯。

    瓦乡人喜欢养蜂。认为蜂蜜系天造地酿，非人力所能勉强，蜂旺则兆家道祥和，蜂去则预兆家门不幸。故取蜂蜜时，自已只留下些许，其余广为送人。农家请食蜜，不能推辞，食后更不能讲“多谢”。今村民养一桶或数桶，仍存此俗。

    养鸡是瓦乡人家普遍的养殖习惯。几乎家家都有鸡笼，实行晚上圈养、白天放养。这种家养的鸡一般叫土鸡。其鸡肉、鸡蛋食味清香，是滋补的上等佳肴。人们养鸡除宰杀改善生活外，主要还是为了卖鸡蛋换钱，鸡或蛋也往往当作一种礼尚往来的礼品来使用。近来，城乡实行规模圈养快速养鸡，万只以上养殖规模就有许多家，但纯以喂饲料圈养的食味平淡，营养价值偏低。

    养鸭是瓦乡人固有的传统。据地方志记载，酉溪流域乡话人具有古老的养鸭习惯。后晋天福年间，二酉乡莲花池就有农户养鸭，因用鸭蛋可以换盐，乡话人把鸭子称为盐船，素有“家有盐船下河，不愁无盐下锅”之说。明清以来，莲花池及附近的清水坪、鸭溪等地开始规模放养，有的数量多达万只。以往，进行规模放养的人家，一般要配备鸭蓬四处逐食牧鸭。人们称放鸭人叫“鸭客”。

第四节 送春

正月初一到正月十五的这段春节时间，瓦乡人还有一种送春的习俗。送春的由特定的瓦乡人承担，是沅陵瓦乡人的一种传统习俗。

每年新春之际，由固定村寨世袭送春人（春倌）用竹篮盛着木雕春牛，若干木刻本春符，走村串寨，挨家挨户上门预报一年水旱虫灾情况和农作物播种季节。

    据传说，瓦乡人的春倌始兴于汉代马援征五溪蛮之后，沅陵莲花池相（向）单程同官军议和后，率五溪蛮起义军投降了官府，受到分封司吏的奖赏，相（向）单程后裔获得朝廷准予世袭春官的职业。后来，部分乡话人对世袭的向氏春官提出了挑战，以“姓相的是卖客”为由，编出“辰州沅陵县，男降女不降；男降当春官，女儿挑制花衣裳”顺口溜讥讽向姓春官。由于历法的普及导致春官地位降低，加之相（向）姓春官社会影响力逐渐弱化，以至相（向）姓人放弃了世袭的优越感，准予外姓人的参与。于是，瓦乡人的春官逐渐演变成世袭的春倌，由莲花池的向姓转移到沅陵栗坡的坳头、黄狮坪、界溪等村的石、粟、赵、胡、瞿诸姓，以及泸溪上堡的高大坪、暮江头、榆树坪的李姓、许姓和张姓。至今，永顺一带的送春人到向姓、粟姓人家里一般都不收主人家送的盘缠。

    送春的春牛颜色根据雨水多少而不同。若春牛颜色以黑色为主，表示这一年的雨水较多；红色为主，表示这一年的晴天较多，将出现干旱；黄色为主，表示这一年风调雨顺，五谷丰登。如果春牛头部是黑色的，前半身是黄色的，后半身是红色的，则表示这一年春季雨水充沛，夏季晴雨适宜，秋季烈日炎炎。

    春符就是木刻印制的纸质农家历。上面除写有二十四节气外，还写有“几龙治水，几牛耕田，几屠几猪，几个和尚几个饼。”如公元一九八八年戊辰岁是：“三龙治水，十二牛耕田，一屠十猪，十个和尚二个饼。”这是根据“辰为龙，丑为牛，壬为屠，亥为猪，辛为和尚，卯为饼”的规定推算出来的。因为一九八八年戊辰年农历正月的日历写的是：初三是甲辰日，即三辰，故为三龙；十二为癸丑日，即十二丑，故为十二牛；初一为壬寅日，即一壬，故为一个屠夫；初十为辛亥日，即十亥，故为十猪；又初十为十辛，故为十个和尚；初二为癸卯，即二卯，故为二个饼。

    春倌说唱曲艺主要是以唱为主，伴以说的内容。一般开头先唱一段《五方财门》或《十二送春》，接着就按这家的职业情况演唱各种春歌。春倌到各家送春，只能站在堂屋的右边，用又唱又念的形式，把二十四节气的日期告诉主人。接着，预告本年度的天气情况，以及可能发生的旱、涝、虫灾。随后，解答主人提出的一些农事问题。以此嘱托人们莫误农时，做好阳春，并做好和自然灾害作斗争的准备。

春倌一般由懂天文、历法和气象，并熟悉农事的人担当。春官送春一般是脸上笑容可掬，嘴里滔滔不绝流淌着自编自唱的吉词：“春倌来讲春，家家开财门。春倌一年来一回，阳雀一年叫一春。”主人家开门迎进来坐下以后，春倌唱诵时，主人全家老小站在堂屋左边静听，有的还做记录。春倌又接着唱道：“新年好，财神到，赐福给你全家笑。财神保佑一年顺，财神上门福气高。财神赐你好运道，财神送你金元宝……”这时候，主人家就端茶送水，捧出些花生、炒米糖、粑粑之类的土特产，请春倌品尝，同享新年的喜悦和丰盛。喝完茶，与主人聊聊收成，拉拉家常。末了，站起身来，双手给主人奉上一张春符，说声：“打扰了！”主人家接过春帖，顺手赠送给春官一点盘缠，塞进春倌手里。春官双手一拱，客气地道声：“谢谢！”便转身出门而去，嘴里仍唱着：“请财神，送财神，财神进了你家门。今天请进财神爷，保你来年走鸿运……”主人一家人则礼送其出自家大门，并祝一路顺风。

正月十四日是召回春倌的日子，这一天所有的春倌必须准时赶到乡话人头领所在地汇聚，向头领汇报送春情况。

正月十五日是极为隆重的开春日。这一天，乡民们要耍狮子、玩龙灯、对歌、跳舞……乡民们还要用稻草扎成一头很大的金色春牛和犁，并且配好耕田的器械，由牧童牵着“牛”，请德高望重的老人或头领按耕田的样式掌着“犁”，在一阵阵鞭炮声、吆喝声中扬鞭赶“牛”开耕，缓缓向前移动。春倌们则身穿黄袍，紧跟其后。这昭示着人们：紧张的春耕工作又开始了。

第五节 打猎

瓦乡人地域山深林密，各种各样的动物很多，狩猎成为农村人改善生活的重要方式。在乡话人村寨，过去家家有猎枪，户户养猎狗，每当农事清闲时，便会邀伴上山围捕猎物。

在长期的狩猎活动中，逐渐形成了一些狩猎习俗流传至今。比如每年第一次进山前，必先敬“坛神菩萨”（梅山神）。敬“坛神菩萨”一般选夜深人静的时候进行。进山围猎，人们分工协作，有的喊狗放脚，有的堵卡守点，一位阅历丰富的长者居中指挥协调。猎获野兽后，首先要从野兽身上拔一撮毛撒在山上用来祭“土地神”。猎物分配先论功封赏，再均而分之。一般命中头枪的拿一只脚，致命者拿头，喊狗放脚的拿脚及内脏，其余部分则奉行“山上野肉，见眼有份”，即使路人碰上亦可享受一份。猎获山麂等小动物，枪手或拿获者，得头及皮张，其余均分；内脏众人下酒，或分给良犬的主人以示奖励；也有给个别良犬分一份兽肉的。

打猎，首先要准备猎枪。人们打猎的目的：一是野兽皮可以卖钱；二是野兽肉可以自己吃，过年之时，就多了一份野味了！如果自己不想吃的话，或者太多，还可拿到街上去卖给别人吃。这样又可以得到几块钱了。所以，是一举多得的大好事！

打猎，一般是看到什么野兽就打什么野兽。大多打的是獐、狸、獾、麂、野猪等野兽。人们还会看野兽走过的足迹，傍晚时分，在野兽走过的足迹之处，安放铁夹子等器具抓野兽。等到第二天早晨，他们就会到安放铁夹子的地方，去看是否抓到野兽。一般来说，多少都会有些收获的。

如今，乡里野猪相当多，一旦发现野猪之后，一个人是不敢打的。起码要三个人组成一个打野猪的团伙。因为，野猪比较凶悍，特别是受伤的野猪更疯狂，发现那个伤害了它的话，它会不顾一切地冲过来拱伤人。所以，打野猪确实是件危险的打猎方式。

若三人一组，差不多在一条线上（各个猎手，相隔一段的距离），组成三个伏击点：而最前面的伏击手，也就是开第一枪的猎手，要枪法好．胆大心细．还要有相当的打野猪的经验。开第一枪的猎手也是最危险的一个人。

一般只要猎手开第一枪，而且枪法准，胆大心细的话，基本上都会把野猪打倒。若第一枪没有及时把野猪毙命，野猪会扑向开第一枪的人，这时，第二和第三的伏击手，就会及时开枪射向野猪……

正因为打野猪开第一枪的猎手，是最有经验．枪法最准．也是最危险的猎手。所以，当野猪打回来之后，野猪的头和一个前腿是归开第一枪的猎手独得的。头是以耳朵长下刀切割下来的，其余的野猪肉再大家平分……

一旦进山打猎回来了，那是最热闹的情境了。大家争着去看打了一些什么野兽回来，小孩们则等着看稀奇热闹……

以前，大人们有猎枪的可以进山打猎。而一些十来岁或者是十多岁的小伙伴们，也不示弱的。他们也会有一种方法，到村庄附近的山上去毒野兽的。

小伙伴们的办法就是，首先到田间的小沟里去抓一些小鱼来，当抓到足够的小鱼时，再到药店里去买一种叫“三步倒”的毒药。许多的“三步倒”是一种胶囊式的。

当小鱼和“三步倒”都准备齐全时，下午就把“三步倒”放进小鱼的肚子里，然后，用小竹笺（二十到三十公分长）的一头，插进放了“三步倒”的小鱼里。

到了傍晚时分，就可以到村庄附近的山上，将准备好的插了竹笺的小鱼，插在山间的小路上，或者是自认为野兽要经过的路上就可以了。

到了第二天天还没有亮的时候，就要进山去查看是否毒到野兽。一般都是毒到野山猫的比较多。

这样一来，野山猫的皮，可以卖一点钱；而野山猫的肉也可以吃。这种毒到的野兽的肉是中毒得到的，所以内脏是不吃的……

出去打猎，那是一件很累的事情，当然也有乐趣。听老人们说：古时候，打猎选在八月，主要是地面有露气，猎狗的嗅觉会更加灵敏。去山里打猎，一大早起来准备一切带走的东西，还喂好自己的猎狗。走的时候背上少量的食物、火枪和其它必备的东西，手里还牵住猎狗，高高兴兴的出发。进山以后，猎狗就追出了猎物。一听到猎狗追赶猎物的叫声，心情更加激动起来，飞快的跑向猎狗声音方向。一追就是好半天啊。有时，被猎狗追住了，一会儿会打到一只野山羊，有收获便会休息一哈。若猎狗跑进山林，追出了一只野兽，就又要起身去追。往往是直到猎获才罢休。

瓦乡人把打猎讲成赶野肉。赶野肉见者有份。开始是放狗，有火枪的短卡子，其他的人按需要助威。开枪打死野肉的人，如是野猪得猪头，耳朵扯到什么地方就从什么地方砍，放狗的人得脚。其余有多分多，有少分少。如是鹿子，开枪打死的人可得鹿皮。

沅陵山深林密，各种各样的动物很多，狩猎成为乡话人改善生活的重要方式。在沅陵乡话人地区，过去家家有猎枪，户户养猎狗，每当农事清闲时，便会邀伴上山围捕猎物。在长期的狩猎活动中，逐渐形成了一些狩猎习俗流传至今。比如每年第一次进山前，必先敬“坛神菩萨”（梅山神），敬“坛神菩萨”一般选夜深人静的时候进行。进山围猎，人们分工协作，有的喊狗放脚，有的堵卡守点，一位阅历丰富的长者居中指挥协调。猎获野兽后，首先要从野兽身上拔一撮毛撒在山上用来祭“土地神”。猎物分配先论功封赏，再均而分之。一般命中头枪的拿一只脚，致命者拿头，喊狗放脚的拿脚及内脏，其余部分则奉行“山上野肉，见眼有份”，即使路人碰上亦可享受一份。猎获山麂等小动物，枪手或拿获者，得头及皮张，其余均分；内脏众人下酒，或分给良犬的主人以示奖励；也有给个别良犬分一份兽肉的。

第六节 赶场

毕沅的《竹枝词》是这样描叙瓦乡人先民赶场情景的：相约来朝往趁圩，大家夜半起妆梳。成群笑语出村去，犹是前山月落初。

自古以来，乡话人聚居区内场口较多。如原麻溪铺区的麻溪铺、池坪、拗坪、竹园、用坪、筲箕湾，太常的舒溪口、丑溪口，乌宿区的乌宿等地都是场口。这与沅陵县的非乡话人聚居区迥然有别，上述场口以麻溪铺、筲箕湾为最大，因为他们的乡域宽，泸溪、辰溪边界的瓦乡人一般都来赶场。

赶场在瓦乡人中是仅次于婚宴嫁娶和喜庆佳节的一项活动。民国十九年《沅陵县志》载，赶场只流行在乡话人地区。在文革后期割资本主义尾巴时，政府动用武装民兵阻止、驱赶也没有中断过。只要遇上有场的日子，每家的女主人，还有孩子都要穿上漂亮的衣服。提前做饭、办好畜食、理毕家务。有趣的是：人们赶场都有自己的打算。有的是为了买卖东西，有的顺便约亲友办事，也有人只是去看看热闹或相亲会友。反正都各有各的安排，赶场也就成了一个重要的的日子。

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赶场的人们

以前，人们都是背上背篓，走上十几里甚至几十里山路去集市赶场的。路远的人家，为了途中歇息方便，喜欢将女儿出嫁给沿途的人家婚配。这样，赶一次场就可以轻松地花上三四天的时间消磨。逢场天，一大早，人们都早早锁门出发。那时的交通基本靠走，但丝毫不觉得累。现在条件好了，大多是骑上摩托车或者是坐个面包车赶场，当然还有步行的.....

“赶场”不是每天都有，一四七、二五八、三六九，个别地方逢双赶场，这已经成了约定俗成的习惯。

赶场这天，沿途，许多挑着稻谷或苕和提着家禽的乡民，他们肩挑数十或百余斤的物品，远的近的，生活的重担压在他们的肩上，都毫无一丝怨言。挑柴乡民，赚的是血汗钱。翻山越岭，费力流汗砍百把斤柴，却卖不到几块钱。讲好价钱后，还得将柴挑到买主家中堆好，抹汗水，点毛票时，露出的是心安理得的憨笑。闹腾得欢的是挑猪崽去卖的老乡，猪崽放在竹编小笼里，一边两个，小家伙们使劲地尖叫，煞是热闹，增添了赶场的气氛。最好看的是一些穿着崭新却难脱土气的姑娘，一路有说有笑地行进在路上。她们大多借赶场之机，去同心中的小伙相会，或是去物色她们喜欢的意中人。老太婆，老太爷不会空手，长满老茧的手里有的抱着自己养的鸡，或提着舍不得吃的鸡蛋篮子。中年的大妈最实在，肩上挑的是自留地里的辣椒，豆角等等，到集市换点钱，买些油盐酱，小娃娃的用品。还有的男人挑的是一捆捆金灿灿的烟叶。有幸得到许可跟着妈妈赶场的小孩子们自是欢天喜地，叽叽喳喳，蹦蹦跳跳地跑着。

平时的场镇安静，赶场天，街上人如潮涌。随着人流涌入拥堵，小猪的阵阵尖叫声，给猪市带来强烈的集市气息。农产品市场卖鸡崽、小鸭、鸡蛋、鸭蛋的，应有尽有，讨价还价的声音不绝于耳。集市上，吆喝声、讨价还价声此起彼伏。街道上，密密麻麻的人群来回涌动，将马路挤得水泄不通。挑箩筐的，背背篓的，提菜篮子的，也有空手纯粹去看热闹的，遇到熟人，隔老远就喊：你也赶场来了？

人们把自己养的禽蛋牲畜或种的稻谷、蔬菜弄到集市上卖，有的背着采集的山货去卖。只要摆个摊摊，蹲下来就可以买卖了。赶场最多的就是菜，不同的菜，乡民们把自家田地种的蔬菜带到集市上贩卖，天然无公害。

人们虽然不用电子称，但用杆秤也不会缺斤少两。还有卖咸菜的，卖干菜的，农村的自己家里都有，一般这种是卖给在镇上住的。叶子烟也常常有卖的，很多年长的喜欢把这个卷在烟杆里抽。

在牲畜交易区都会有卖鸡的、卖鸭的、卖鹅的等等，应有尽有。很多人家里鸡生蛋了，但舍不得吃，都会背到集市上卖。当然，少不了要买一些蔬菜种子。

集市上的服装摊，卖的不是牌子，价格便宜，人们还是舍不得买。

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集市里的竹制品

农具一般都是纯手工制作，质量没得说。竹制器都是篾匠一根一根慢慢编制出来的，都是好手艺。银匠现在很少见了。不过，铁制器械依旧是农村农耕中不可或缺的工具。

瓦乡人贸易习俗比较特别。如在耕牛交易中，不论斤计两谈价，完全凭估算来交易。此项贸易，无固定市场，由牛客从中撮合成交，当地称牛客为牛贩子。耕牛强壮与否，亦完全凭牛贩子的巧舌定论，牛贩子的相牛经，乡话人一般都深信不疑。如相牛经说“三奶牯牛五奶沙，不死人来亦败家”，农户便只喜欢四个奶子的牛，认为三、五、六、七是不吉数目，特别是家有三奶公牛或五奶母牛，一般都要想方法卖出或交换，这样正中一些牛贩子下怀，于是用低价或买来劣牛进行换取，然后牵到别处，再用另外一套牛经说服他人高价买走。

瓦乡人林木交易有卖青山的习俗。即木材商人购买木材，当地百姓不是将木料搬到市场成交，而是卖山给商人，由木材商人自行组织劳力上山砍伐木料外运，俗称“卖青山”。卖青山有两种卖法。一种是卖成材活立林木，一片山林，有多少活立木，价值几何，讲定价钱后，由商人及时砍伐运走，不能拖延时日。再二种是卖中幼林，山中林木，尚在中幼期，没有成材，木材商可以预先将它买下，讲定蓄长时间，时间到了，再由买方砍伐外运。除了卖青山，还有一种卖平水，即农户将木材砍伐下山，整理成形堆放于溪河岸边，按材积出卖。检尺习俗是杉木从五点五尺、柏木从六点五尺、松木从七尺处量外围计算。

麻溪铺一带瓦乡人，在赶场出售农副土特产品，有先在家中将重量称好且分袋而装的习惯，每袋物品多少斤，该卖多少钱都牢记于心。上市后，所售物品，绝不拆散零卖，想零买的人即使出高价钱也是枉然。

瓦乡人蔬菜交易虽然多是凭重量单位出售，但也有不凭重量单位而以“把”成交，不备衡器。瓜果销售，小的如桔子、苹果之类，要以斤论价，用秤称着卖，而柚子则论个而卖。至于西瓜，既有称着卖的，也有切开论片卖的。称着卖，通常是整个出卖，切开后就不用秤了，则是以“片”为单位。

人们最喜欢赶场的原因也包括吃东西，集市上吃的有很多让人流口水的小笼包、灯盏窝、豆浆油条等等。

只要你在乡里呆过，你就会感受到瓦乡人对赶场的那种热烈场景。

第七节 溪河捕鱼

捕鱼是瓦乡人的一项传统生活方式。沅陵溪河众多，水产丰富。乡话人在溪河捕鱼，除用网、罾、丝卡、鱼梁、钓杆等传统鱼具外，河边人家有安跳鱼船的习俗，生活在山区的则有浇塘和捞鱼的习俗。浇塘，就是将溪水上下断流，将水塘的水浇干再进行捕获，一般收获一些鱼、虾、泥鳅、螃蟹之类，有时也能收获到团鱼。捞鱼，一般是初秋溪水水枯期进行，选择的一般是难以用浇塘方法浇干的大塘、深塘，先把溪水从溪上游围断，然后在深水中放蓼叶或石灰、茶枯等碱性物质，迫使鱼浮出水面或岸边，再用簸箕或漏兜捞取。此俗沿袭久远，宋代朱辅写的《溪蛮丛笑》中就记载：“山徭（指瓦乡人）无鱼具，上下段其水，揉蓼叶困鱼，鱼以辣出，名痨鱼（乡话称laoniu）。”

五强溪电站建成后，沅水被截断形成面积广大的五溪湖，湖区库汊时兴水产人工养殖，年产鲜鱼万吨以上。传统捕鱼已成为人们休闲娱乐方式之一。

第八章 瓦乡人礼仪与禁忌

第一节 礼仪

一、祭祀礼仪

瓦乡人祭祀众多，大都通过各式各样的礼仪形式实现的。

（一）祭土地

祭土地是瓦乡人重要的祭祀活动。

瓦乡人所敬奉的诸多神灵中，土地公公是一位与人们生产生活密切相伴的神灵，因此，最受人们的敬奉。村村寨寨，都有土地堂，有的人家和民营单位，也自行设立土地堂，在年节或需要求神庇护时烧香祭拜。   

    土地神的祭拜仪式一般在土地堂进行。土地堂就位置而言大致可以分成三种类型：村坊土地堂、家户土地堂、村外土地堂。因为人们相信土地神能保护生灵免遭灾难，故每个村落的村头、桥头、渡口乃至许多大路旁都设有土地堂，供人祈祷。土地堂附近一般栽枫香树或黄连树，任何人不准砍伐。
　　公共土地堂一般是每一个单姓村落设置一个。有的虽属同一个单姓村落，但因为迁来的时间不同，住地又稍微隔开，于是各设一个土地堂。也有一个单姓自然村落分设三个公共土地堂的。

家户土地堂是一家一户所设立的私人土地堂，它是一家一户的保护神。家里的土地堂只是象征性地在堂屋右侧木壁上贴一张红纸条上书写“一方土地”的字条，并于两侧各贴一张竖联。另在字条和两张竖联下横钉一小块木板以便于点烛。
　　村外土地堂是是指安在野外山上的土地堂。凡在野外烧炭、伐木、守庄稼等都要安“山土地堂”。设置方法是用三块石头摆成“Π”型，成为一个象征性石室，同时在石室内放一张折叠的纸钱，用小石块压住。压在石块下的折叠纸钱片的纸口要朝内，表示要土地神守屋。

（二）在瓦乡人眼中，土地神是保护神，土地神是最富人间气息，最富人情味，与民众生活最贴近的神灵，人们对它既敬之又畏之。为求得全年的吉祥安康，每年农历正月初一清晨，家家户户的男主人会等着第一声雄鸡报晓声，争当第一位到达村坊土地堂的烧香者，认为这样可以获得土地神格外恩惠，求得全年大吉。当地俗话说，“土地不放口，野猫不偷鸡。”可见土地神的地位之高和权威之大。人们传说：“山上的土地最凶最恶。不能怠慢山上土地。给土地烧香纸要在侧面烧，不然就是不尊敬土地，会受罪的。”
　　因为人们对土地神的崇信和敬畏，便出现一系列祭祀土地神的民俗行为。对土地神的祭祀一般在土地堂举行，但是祭祀的时间既有每年确定的时间，如土地生日、民间节日等本地一些固定的时日，也有非固定时间，如民众平时求吉、许愿、招魂、开光等仪式活动时间及人生礼仪中非固定时段。
　　祭祀土地神的传统固定时间包括一些民间节日和土地神生日。本地民间节日包括农历半年节（七月初一）、跳香节、春节等。关于土地神生日有土地婆婆生日和土地公公生日之分。每逢这些日子，各家各户都要到土地堂去烧香纸。人们说：“（农历）二月初二是土地婆婆生日，八月初二是土地公公生日。”还说：“给土地婆婆做个生日，就会养得鸡，种南瓜就会结瓜多。”一般给土地公公做生日要开土地会，由两个小孩抬纸糊的船来收邪，每家门口要摆一盆水，摆一碗米，摆五谷茶叶和香纸，抬来的纸船放在摆水的脸盆上，然后，巫师闹煞手拿筶子、柳巾到家门口和家里分别做收邪法事，然后把邪气倒在船里，一边叫嚷着：“扒船呃扒船呃，嘿呵，嘿呵……”
　　现在，有关土地神生日的庆祝活动已经淡逝，但是民间节日中的祭祀土地神习俗却依然存在。对土地神的崇拜信仰彰显着本地根深蒂固的鬼神信仰，也表达着一种对吉祥平安美好生活的追求。

（二）还傩愿

傩作为一种古老的原始宗教活动在瓦乡人之间得到传承，就是以特有的仪式来实现的。因此，“还傩愿”得以作为识别瓦乡人的标志性民俗文化而存在。现以还傩愿为例，展示其仪式表演的过程：

1、前期准备。事主要确定掌坛师，配合掌坛师组织傩班（包括掌坛师、锣鼓唢呐钵手、帮工等），并确定实施时机（一般是秋冬农闲时）和场地（主要在事主堂屋）等，事主还要购置好做还傩愿所用的香纸、蜡烛、红绸、黑布、炮竹等物品，请帮工做些豆腐，打点糍粑，事主家还要提前一天开始吃斋。

2、法师闹煞出行。活动前，事主要去法师闹煞家请闹煞，并迎取法师闹煞装法器道具的“香担”。法师闹煞出门表演前要举行一个请师仪式，所请的师傅像带兵一样一同前往，帮助法事顺利进行。法师先到堂屋神龛前燃香三支并焚烧纸钱，再将燃香插在神龛的香炉里，一边小声念着逝去的师父们的法名。然后，取出一副打卦的筶子连续丟筶十余次获得阴阳圣三卦周全为止。领筶后，法师闹煞在神龛前吹牛角三声，请师父们带上兵马一起前往。行至法师屋边又连吹牛角三声告诉村民。来到事主家所在的村口再吹牛角告知村民。直至事主家屋边又吹起牛角三声，既告知事主又告知召唤的师父们。到达事主家，法师闹煞要在事主堂屋门口用龙头棍在地上画符，念“天皇圣教，弟子到此，是大吉大利。”接着，还要在堂屋内外焚烧香纸。此时，傩班成员也应约而至。

3、布置傩坛。傩坛是傩法师的傩祭之坛，也是还傩愿表演的主要空间。一般是在事主堂屋布置傩坛，以总坛为界，前部为表演区，后部为“桃源洞”（亦称“宝山殿”）。傩坛布置在法师指导下进行，傩班成员有的写对联、吊挂的大字，有的填写印刷好的烧化用的纸模，有的在写好的纸模和纸封上分别盖上“太上玉皇印”，法师用一叠黄色纸钱剪八条长纸花的大钱。其他人员则架设木梯、竹竿，搬桌椅，拉长绳等。

早上十点半，开始布置吊挂，分外、中、内三层。最外层是八张长吊联，从右至左分别是“一封书奏九重天、二位圣帝临宝轩、三清大道齐增福、四值功曹建帝前、五岳都府通灵显、六位朝王降法坛、七星牛女排班座、八洞神仙乐平安。”吊联间插有四字“香烟缭绕”横幅将八张长联分开。内层位于总坛供桌之上，为印制好的八张图符，其中插有四张每张两字组成“帝兹在监”“无上宝坛”。中层吊挂，是法师剪的八张“大钱”。

此外，傩班成员还在事主家堂屋前左右入门处也贴上长对联和短吊联。右门分别是：“招千兵万里风云传号令，驰万马四时龙虎守法坛”；左门分别是：“仰酬天地生成德，俯谢神明庇佑恩”。右门短吊联是“酬恩”“和会”，左门是“植福”“法坛”。在堂屋神龛及两边木壁上用三根长竹竿架设门形，用来悬挂十二幅神图。神龛所在壁板前则挂六位朝王的神图，从外到里分别是：大小鬼、xxx、六畜兴旺图。右边壁板挂三幅图从外到里分别是：四值功曹、左臣右相、五谷丰收图。

总坛的布置：一张大方桌摆在离神龛约一米左右的地面，这就是傩坛中的总坛。总坛前面是表演法事的主要空间。总坛大供桌桌面摆设分三层。第一层摆设小酒杯、香炉、愿标、勾愿纸模、祖师牌、筶子、茶壶、令牌、碗等物品；第二层为倒置的抽屉，其上摆设装酒糟的罐头瓶、纸钱、糍粑、彩色小旗、盛米的大碗、祖师骑马的木雕像、豆腐、玉皇印、四值功曹纸牌神图等。第三层摆放两把高椅，椅面上摆放两个竹篓，用来“绕坛”法事结束后套上傩公傩母雕头像。

傩坛还设置十六处小香案。每个小香案摆放：一碗大米、一叠四个糍粑、一块豆腐、一个酒杯、一个烛台、一支插在烛台上的蜡烛、一叠纸钱、三支香。

傩班成员和乐器安排在总坛的左前侧。乐器有一面鼓、一个大锣、两副钹子。观众多在堂前或左右。

4、法事过程。

一般还傩愿除尾声安神外共表演法事二十一场，时间安排是：第一天从早晨八点开始布置傩坛，下午两点开始表演，至下半夜两点左右肃坛休息，共表演法事十四场。因瓦乡人认为鸡啼之后才算第二天开始，所以，下半夜的法事仍为第一天法事。第二天从早上六点击鼓到下午两点左右还愿法事表演结束，共七场。直至闹煞为事主家安神完毕，整个还傩愿仪式才算结束。下面，以刘兴禄于2008年12月考察的沅陵县用坪九龙山蔡家自然村瓦乡人的还愿法事表演为例说明。第一场：绕坛。所谓绕坛，就是绕傩坛的总坛，表示对神灵和事主的尊重。绕坛之后，由法师闹煞安上傩公傩母雕头像，披上衣服，一般傩公居右，傩母居左。

第二场：启师，又称请师或请神。就是请来神灵和祖师，保佑法事顺利。

第三场：敬土地。就是去事主所属土地堂敬祭土地神。意即请土地神协助，挡住邪神恶鬼，保证法事顺利进行。

第四场：申法（酬神申法）与发功曹。申法就是说这场法事，犒劳各位神灵。发功曹就是到坛里把圣像念一下，再到外面烧功曹纸模祭祀。

第五场：封祭。主要是安五方神坛。

第六场：上香。就是焚烧香纸，敬拜神灵和祖师。

第七场：接轿。又称接驾。就是象征性的接兵马进场。

第八场：传茶度酒。就是向神灵敬茶敬酒。

第九场：唱下马歌。主要请桃源洞神保佑事主家平安，傩事顺利。

第十场：喝下马酒。让傩班成员吃六色饭（即绿豆饭），吃点肉，喝点酒。意在人神同饮，达成和谐。

第十一场：呈牲。又叫谢牲。就是用全猪、全鸡、全鱼做祭品祭祀神灵。

第十二场：判三牲。即由闹煞陈述说明事主呈献的三牲祭品。

第十三场：开财门。俗称割猪屁股，即从猪屁股处连尾巴割一块肉下来，形成一个招财进宝之洞。法事目的是请桃源洞神出来，为事主家求财。表演者用“外插画”等相声艺术手段，构成谐音打岔、自相矛盾、答非所问、强词夺理等，制造轻松愉快气氛。说白中不时插入本地瓦乡话，使表演显示本土特色。

第十四场：求下马筶。即请神下马，为事主求讨吉祥筶。法事前，事主夫妇和闹煞都再一次洗手。法师抛筶求得三卦周全才鸣角收兵，该场法事才算结束。第十五场：上熟。与呈牲内容基本相同，主要区别是上熟时增加了煮熟的肉食祭品。

第十六场：安花坛。该法事为事主一家求吉祥，“花坛”请的兴旺娘娘是保佑事主兴旺发达的。

第十七场：烧钱山。即烧纸钱为冥币让亡者在阴间使用。

第十八场：和会与交标。和会其实就是和神，与神和合同乐。交标是交标钱给桃源洞神。

第十九场：舞土地。即演土地戏。要三个角色：土地公公、土地婆婆、癞娃子。该场法事历时约48分钟，是还傩愿所有场次中最搞笑、最让人轻松愉快、最富活力的环节之一，深具插科打诨、肆无忌惮、调笑逗趣等喜剧色彩。

第二十场：勾愿。即为事主酬恩了愿，并将愿标和勾愿纸模一起烧掉。

第二十一场：送神。该场法事表演的是恭送神灵。

尾声：安神。即安家坛香火。内容包括焚烧香纸、叩拜、说明因由、请事主家神归位等。

瓦乡人这种“还傩愿”仪式活动其实处于神圣和世俗交融的状态中。因为其神圣，让人们获得信仰的支撑；因为其世俗，人们参与中得到愉悦，人际关系求得和谐。因此，瓦乡人一直坚持着传承这种古老的祭祀习俗。

二、饮食礼仪

日常，瓦乡人十分重视饮食行为习惯。逢年过节，吃饭前要先用饭食祭祀祖先，然后才能动筷子。还有：筷子不许直立插入米饭中，因为这象征着香炉烧香祭祀；不能用筷子敲碗边，这有乞丐乞讨之嫌；客人添饭时不能说“还要饭吗”；吃饭位置坐好后就不能再换，端着碗满处跑那是要饭的；全家人围坐用餐，大人不动筷孩子不能先动筷；长辈坐正中，其他人依次而坐，一般来说夫妻要挨着，有的孩子得宠，可以挨着老人，但座椅不可高于长辈；喝汤不许吸溜发出声响，吃饭不许吧唧嘴，要闭上嘴嚼；吃饭时，手要扶碗，不许叉腿待着，不许咋咋呼呼，不许斜眼看人，不许抖腿，不许一只手放在桌下。

瓦乡人家招待客人在家吃饭，一般由男主人陪同用餐，妇女一般是先忙好饭菜，再服侍宾客端茶递饭，客人用餐完毕才能吃点饭菜。

三、寿诞礼仪

（一）诞生礼仪

孕期习俗：目不视恶色，耳不听恶声，口不出恶言，不时不食物。

催生：产妇临盆前，娘家要准备婴儿的被窝帽、和尚衣（以绳带连系的无领无纽扣的小人衣）、包裙、口水围、小鞋袜、尿布、红糖、鸡蛋以及准备婴儿用的花背篓、摇篮等。这些东西于月初一或十五送至婿家，俗称“催生”。

报喜：婴儿出生是一种重大事件。要立即向娘舅家报喜，礼品往往是一只鸡，生男孩就送公鸡，生女孩就送母鸡。也有送鸡蛋的，单数为男，双数为女。报喜的目的除分享得子的喜悦外，还有便于娘舅家备办婴儿衣帽等日常用品的意思。

贺三朝：婴儿出生三天时，主人家要请一位福寿双全的老太太为婴儿洗三仪式，一边为婴儿洗身，一边念诵祝福的喜歌。洗浴完毕，主人备酒菜招待亲朋好友，俗称“吃三朝酒”。亲友则说一些祝福长命百岁的吉利话。洗三仪式的举行意味着人生得到社会的正式认可。

满月：婴儿满月那天，主人家要摆上满月酒，恭请亲朋好友光临，感谢亲朋好友送来的礼物和祝福。

贺百日：在婴儿出生百日那天，时兴给婴儿送打制的长寿锁、手足镯子等。贺周岁：婴儿周岁时，外公外婆还会送来衣服玩具之类的礼物。

（二）庆寿礼仪

瓦乡人对逢十的生日比较看重。尤其是对老人60、70、80等寿诞看得更重。因有“十全为满、男虚女实”的说法，所以，时兴男的60、70、80虚年做寿，妇女60、70、80实年做寿。

以前，为老人做寿比较慎重。礼仪比较复杂。寿星一般身着体面的服装，接受晚辈的跪拜祝寿；同时，吃太平面并摆寿宴，宴请亲朋好友并接受庆贺。

四、婚嫁礼仪

瓦乡人婚姻，过去有些地方通过唱山歌寻求配偶，后改由父母包办。但总体上依从于“三书六礼”的传统婚姻仪式。“三书”即定亲之聘书、礼物清单之礼书、迎娶新娘之书；“六礼”即纳采、问名、纳吉、纳征、请期、亲迎等程序纳采，即男方请媒人去女方家提亲，女方家答应议婚后，男方家备纳“采择之礼”去求婚。问名，即男方请媒人问女方的名字和出生年月日。纳吉，即男方将女子的名字、八字取回后，在祖庙进行占卜。看男女双方会不会相冲相克，以及有没有其他不宜结成夫妻的地方。纳征，即男方以聘礼送给女方家。请期，男方择定婚期，备礼告知女方，求其同意。亲迎，即新郎亲至女家迎娶。

婚嫁是女性生命历程中最为重大的时刻之一。瓦乡人的婚嫁仪式自成一体，独具一格。

按照习俗，瓦乡人婚嫁至少需要三天前就开始准备，选定的日期不能是属龙的日子。新娘的父母拜托一位长者担任理事，负责统筹安排婚礼的各项工作。新娘的叔叔、伯伯忙着做招待客人的准备工作，将借来桌椅摆放整齐，考虑来客吃住的各项准备。

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瓦乡人有哭嫁的习俗。结婚前月余，村中女子均来陪伴，婚前两天的夜晚，待嫁女子要上门哭满村人，竹园、坳坪、用坪、渭溪一带还要到外婆家去上门哭满村人，当夜留宿外婆家，第二天盛装于外婆家堂屋里辞别。这一带在正式结婚的先一天夜晚，新娘在自己家中要举行“diechuai”、“koukuida”（乡话音意是端茶和唱歌起头）仪式。开始时，在堂屋当中烧一大堆火，先举行“diechuai”仪式，堂屋上首先坐外祖母、舅母四人，脸向外，如人数不足，除姨母外，其他人无资格补充，新娘戴满头花和送亲大嫂面对长者，站下首。送亲大嫂向长者献茶后，新娘跪拜。上首长者将茶奠于地面。献茶共四次。意思是向外祖母、舅母辞别。接着举行“koukuida”仪式，此时新娘回房，送亲大嫂用乡话“哭媳妇”，哭词的内容是代表新娘感谢各位亲眷的光临和表示新娘的喜悦之情。其他人在送亲大嫂哭完后任意接着哭。

瓦乡人出嫁前两天，准新娘要穿老衣(民族服装)，用手帕捂脸哭两天两夜，还要轮流到村民家吃饭，村民们要送准新娘打发钱，村里要好的姐妹都来陪准新娘一起哭诉。有的还要挨家挨户上门哭，这叫“哭全村”。还要身披红绸带去舅舅、外公家哭诉。舅舅家妇女要跟着掉眼泪，舅舅还要给打发钱。

从舅舅家归来，舅舅、外公等内亲要送回村子完成“赞花/上花”仪式。之后，准新娘依然要挨家挨户地哭，各家各户都要给准新娘手里塞打发钱。

中午时分，理事要带新娘的弟弟到村子里土地庙祭拜。回到堂屋，理事要站在神祖牌位前喊礼，新娘的弟弟叩拜苍天大地与祖先。然后，新娘在两位伴娘的陪同下也要祭拜天、地、祖先。拜祖宗、拜天地，告别这个生活了二十年的家。

出嫁前一夜，新娘坐在房间里撕心裂肺地哭，姐姐要给她梳头，盘起头发来，代表以后就不再是未婚女孩了。坐在一旁的妈妈，则是失声痛哭。村民的妇女则聚在堂屋，围着炭火唱姊妹歌，抒发离别之情。新娘的弟弟端着盛有茶水的盘子，一一送茶，妇女们一边端一边继续唱。理事拿着筛子筛米，表示团圆之意。另外还要拿一个装书帖的木玉匣，恭请诸亲六眷保佑平安。

当天晚上，新郎家来接新娘了。进村时，要先“传月老”，即在路口被“请桌”，给了聘礼才允许通过。这时，新娘的舅舅坐客席，念道：“月老大人，茅公走成大道，生米煮成熟饭，两相圆满，月老大人有功了”。新郎来接新娘，要拿了一把伞，那是月老的令箭，新娘的舅舅打开，即是“得箭行令”了。

出嫁时刻，新娘的弟弟拿着香祭拜神祖牌位。新娘身披两条红绸带从隔壁房间走出来，头上盖着黑色的纱巾，站到八仙桌上，给神龛里的祖宗牌位敬上最后一炷香。理事递给新娘两把筷子，新娘两手分别抓住一把筷子，一把扔前面，一把高举过肩扔向背后，再从八仙桌上跳下来。新娘的婶婶将一把红伞撑开、关上，连续三次。其间，执理一只手捧着一个铁撮箕，里面装有五谷;另一只手将五谷抓起来，每次在伞撑开的时候撒到伞上。

出门时，接新娘的人要点燃两把扎好的木火把，一边退着走出堂屋正门，新娘跟在这两束火把之后，火把一直燃烧到寨门口。新娘出嫁时，由哥哥、弟弟或叔叔伯伯背出门，脚不能沾地。前来接亲的两个小姑娘负责提两盏油灯，走在队伍最前面。新娘步行过程中，不能从别人家的院子里走过，只能从田坎上过路。走到新郎的村子附近，新娘的母亲就不能再送了，只能号啕大哭地送别女儿。

乡村瓦乡人婚礼礼数繁多而且各地都不一样，随着时代的发展，乡村婚礼也引进了很多现代元素，比如用汽车娶亲，请乐队司仪，等等，流程也会随着时间慢慢简化，但总体来说乡村婚礼比城市婚礼要热闹有趣。

五、其他礼仪

瓦乡人崇赤尚红。服饰上，对红色情有独钟。

瓦乡女子出嫁前都要在娘家为自己做好一箱子的鞋子，一直穿到老，这些鞋子多数是红色的，而且死亡时穿的鞋子也是红色的。

瓦乡老人亡故，要穿红衣，盖红被子，睡红棺材。瓦乡人传说，只有穿红睡朱才能到阴间与祖先相认。酉溪流域的瓦乡人还有这样的传说：五代十国时，晋王对瓦乡人忠心报国大加赞赏，在莲花池赦建七级浮屠的宝塔，授向宗彦张夫人为浩命夫人，并特许瓦乡老人逝去后可以用红棺材入葬。此后，瓦乡人通行使用红棺材作寿木。

第二节 禁忌

一、生产禁忌

十九世纪七十年代以前，瓦乡人播种育秧以水秧田为主，水稻秧田耙平后，种谷下田前，用一炷香串几张纸钱插于田塍以祀农神。播种后，在秧田中央插一行枫香树枝，取“风(枫)调雨顺”、“五谷丰(枫)登”之意。有的还烧香焚纸祈求“土地神”帮助照看，防止鼠雀危害。七十年代以后，水秧田改成湿润秧田，现今，大部分都采用了软盘抛秧技术育秧、插秧。以往，秧苗满月后，即择日组织人插秧。下秧田扯秧，先由主人备香纸祭祀祈求岁丰。插秧前,有烧香焚纸祭祀“五谷神”的“开秧门”习惯。上世纪七十年代前，农民插秧多习惯依田形从田边往中间旋转，第一人称“牵边”，往下按顺序称二倚、三倚……后下田的人赶着先下田的人称“赶旯”；超过了先插的人，并给对方留一条空廊，称把对方“旯住”，戏称“摆方桌”。七十年代后，多改成用绳拉厢填块，各人插一厢，亦左右互相竞争，慢者被戏称为“进巷子”。主人换工或请帮工插秧一般在一天之内结束，最后插秧田称“圆秧田”。待秧田快插完时，众人作兴，把稀泥往主人身上糊，主人亦回手糊插秧人。这俗称“糊仓”。“糊仓”以后，众人一起把弄乱的秧苗整理好，将秧田插完收工。俗以为“糊仓”愈热闹，年成愈好，且能把鼠洞糊住，把仓的漏洞糊住。农业合作化时期把生产队长和保管员作为主人“糊仓”。1965年以后，此俗遂止。1982年，稻田承包到户后，部分地区“糊仓”风又兴。插秧虽苦，但人们苦中寻乐，有时相互之间在田里追打戏闹，互甩稀泥，甚至往过往的行人身上打泥巴。

瓦乡人孵鸡鸭一般选择较圆形种蛋，以为圆形多出雌雏。雏鸡出壳，有的用篾将蛋壳串成圆环挂于壁上，以为这样幼雏就不会散失，且易成活。

    过去，大人们忌讳小孩子进菜园讲不吉利的话、吃东西，生怕影响菜蔬的正常生长，生怕鸟雀看见而吃掉园中的瓜果。特别是红薯育苗时则更加神秘，一般不让人看见，也不准小孩子进园，更不准讲话，即使有人喊也不搭理，意在隐过鼠雀，防其危害。

    瓦乡人居地多山，秋收季节野猪、豪猪等常糟踏庄稼。人们常用搭棚守夜、放夜狗、放套、安地炮等方法防护，谓之“护秋”。在夜间由一人或数人带猎犬入山驱兽叫放夜狗。人犬均可就地取食包谷、红薯“宵夜”。烧吃嫩包谷，只要把包谷穰儿整齐地堆在一起，日后主人便知是守夜人所为，便不怪罪。

    旧时，农家在农历腊月三十日植树，新春“雨水”季节嫁接果树，常带小孩帮忙。首先给小孩教好口诀，待树苗栽(接)好以后，栽树人就问小孩：“结不结?”小孩要响亮地回答：“结!”“掉不掉?”答：“不掉!”凡顽皮小孩反其意而答之，则有一番追打戏闹。

    瓦乡人地区多山地，昔为刀耕火种旱粮为主，在农忙季节抑或某家较大面积的砍畲垦荒、垦茶山，需较多劳动力的重活、难活时，常喊人帮工或换工。换工须在近期内还工于人，帮工则不必在近期还工，待别家需工时再给人帮工。帮工都在主人家开餐，主家以酒肉款待。换工时，主家或供餐或饮食自理，不定。帮(换)工挖地、锄草，人多时，为催工助兴，提高工效，常请歌手二三人唱山歌，敲锣打鼓。歌词一般以传唱本地古人事迹为题，如：“打起锣鼓催动兵，催得兵马乱纷纷。左边催动杨宗保，右边催动穆桂英……”也可即景生情，自填歌词，互相盘诘、取笑以斗智。唱到高潮处，挖地人亦情不自禁接唱。实行农业合作化后生产活动集体进行，帮工换工停止。1982年后，实行家庭联产承包经营，此俗又盛。

瓦乡人木匠、石匠、铁匠、篾匠等各类工匠，无论是做工还是饮食起居，都有其特定的习俗。旧时，拜师学艺，开工时要祭师祈神。木匠架码板，先在码板上以斧画符，暗诵词语，禀师安神。金、银、铜、铁匠上门安炉，风箱不得朝向主家中堂。泥瓦匠烧窑前，主人用公鸡一只，刀头肉一块，以及酒、米等宴请掌窑师傅等祭窑。吃饭时，艺人都要先用手指点酒三滴于杯外，并夹菜到饭碗上，插上筷子后再稍候片刻，默请师傅先尝。第一顿饭所坐席位，以后数日不换，为做工期间的固定坐位，别人不能占用。若有不懂规矩者占座了，匠人会站于其后进餐，使占席者知趣而让。工匠中学法术的，他们忌食泥鳅、鳝鱼、狗肉、甲鱼、鸠等五种食物，谓之为“五厌”，认为吃了“五厌”，法术就不灵了。匠人带徒，须三年出师，学徒期间，不给工钱，但师傅每年要给徒弟做一套衣服，徒弟如果能力强，学得快，师傅也可给一点零花钱做为奖赏。徒弟除了学习手艺，还要从生活上服侍师傅，为师傅端水送茶，洗衣做饭，出外做工，工具也由徒弟背负。

瓦乡人贸易习俗也很特别。如在耕牛交易中，不论斤计两谈价，完全凭估算来交易。此项贸易，无固定市场，由牛客从中撮合成交，当地称牛客为牛贩子。耕牛强壮与否，亦完全凭牛贩子的巧舌定论，牛贩子的相牛经，境内农户皆深信不疑。如相牛经说“三奶牯牛五奶沙，不死人来亦败家”，农户便只喜欢四个奶子的牛，认为三、五、六、七是不吉数目，特别是家有三奶公牛或五奶母牛，一般都要想方法卖出或交换，这样正中一些牛贩子下怀，于是用低价或买来劣牛进行换取，然后牵到别处，再用另外一套牛经说服他人高价买走。

瓦乡人林木交易有卖青山的习俗。即木材商人购买木材，当地百姓不是将木料搬到市场成交，而是卖山给商人，由木材商人自行组织劳力上山砍伐木料外运，俗称“卖青山”。卖青山有两种卖法。一种是卖成材活立林木，一片山林，有多少活立木，价值几何，讲定价钱后，由商人及时砍伐运走，不能拖延时日。再二种是卖中幼林，山中林木，尚在中幼期，没有成材，木材商可以预先将它买下，讲定蓄长时间，时间到了，再由买方砍伐外运。除了卖青山，还有一种卖平水，即农户将木材砍伐下山，整理成形堆放于溪河岸边，按材积出卖。检尺习俗是杉木从五点五尺、柏木从六点五尺、松木从七尺处量外围计算。

麻溪铺一带瓦乡人，在墟场出售农副土特产品，有先在家中将重量称好且分袋而装的习惯，每袋物品多少斤，该卖多少钱都牢记于心。上市后，所售物品，绝不拆散零卖，想零买的人即使出高价钱也是枉然。

瓦

乡人

进行蔬菜交易虽然多是凭重量单位出售，但也有不凭重量单位而以“把”成交，不备衡器。瓜果销售，小的如桔子、苹果之类，要以斤论价，用秤称着卖，而柚子则论个而卖。至于西瓜，既有称着卖的，也有切开论片卖的。称着卖，通常是整个出卖，切开后就不用秤了，则是以“片”为单位。

为解决生活或生意上的资金困难，瓦乡人过去借贷有“邀会”的习俗。急需用钱的人，因为数额较大，一时不能从一、两个人处借足，就宴请亲朋好友邻居数人乃至十数人，说明难处，邀大家“打会”，同意入会者，大家就共同商量金额和股金，人平出一份交给发起人使用。其余的人使用则需用抓阄办法确定次序，明确聚会时间和地点，到时大家再依次将钱交给使用人，直待每人使用一次后，“会”便自行解散。这种习俗，近来逐渐淡出了人们生活，消失在历史长河的浪花之中。

二、行为禁忌

农历正月初一，忌扫地、抱柴、动土、服药、出粪渣；腊月忌搬家。忌在屋后葬坟；倒地古树和拆下的梁木忌作烧柴；修过庵寺庙宇的木匠忌再修民房；屋前忌修牛栏，屋后忌修仓屋；农历每月逢“六”之日谓“六畜日”，忌宰杀牲口。小儿忌捉鸟雀，说是捉鸟雀长大后写字手颤。未婚女儿忌用两个柴头埋火；女儿偕女婿回娘家以及夫妇在别人家作客均忌同床共宿；孕妇忌摘水果、瞧死尸、瞧寿衣等，忌在娘家生育；家有孕妇及怀胎大牲口，忌随便动土、钉钉；离过婚或丧夫的女人忌给新房铺床叠被；两重花轿或两家新娘忌途中相遇，要事前联系，前后错开；火灾后，忌即刻搬入亲友家暂住，需请巫师“倒火场”后才能进入。

此外，还有吃年饭时不准泡汤的习俗。认为吃年饭泡汤，来年会招致大雨，把田坎冲垮。吃完饭，不能用筷子敲打空碗，否则会变成乞丐。吃饭时夹菜，筷子不能伸到一个菜碗的另一边去夹这个碗里的菜，这样是极不礼貌的行为，俗称“筷子过河”。开餐时，家中年事最高的长者未动杯箸，晚辈不能抢先开吃。盛饭上菜是女人必须做的事，因此不论有无贵客，家中女人一般不坐上席面与大家共同用餐，常常站着用餐，随时准备为用餐者添饭。逢年过节，开餐前要先烧纸钱请来亡故的至亲长辈，并为他们也摆上酒饭，请他们饮用，生人立于一旁静候，俗称“敬亡灵”。敬的方法是，亡故者若饮酒，就在桌上摆一小杯酒，然后用筷子在每道菜中点一下，象征是夹了菜了，再把筷子搁于酒杯上稍候片刻。酒“喝”够后就敬饭。敬饭的方法是盛一碗米饭，每道菜都夹一点于饭上，然后将筷子插于碗中，片刻之后撤去。

这类敬过先人的饭菜，小孩一般禁吃。认为小孩吃了会减退记忆力，影响学习。猪尾巴、猪鼻子及鸡爪子，境内一般也不让小孩吃。认为吃了猪尾巴，事事都要落后；吃了猪鼻子，就会成天流鼻涕；吃了鸡爪子，写字会象鸡扒的一样难看。猪蹄脚叉叉，通常也不让未婚人吃。说是吃了它，就难找对象，找上了，也易被人叉掉。境内风俗，早晨出门碰上的第一个人若是挑柴的，则认为财（柴）运来了，便精神倍爽。若遇上扛锄头的，则认为是霉气，因为打井埋人用锄头。狗肉、蛇肉不能在灶上烹调，要用几块砖在屋外垒个简单灶来烹食。认为狗肉上灶，是对灶神菩萨的不敬，蛇肉上灶，会与炉尘结合而生成有毒物质。

对于乔迁，瓦乡人讲究“冬不搬，腊不移”、“月头不打灶，月尾不搬家”、“辰时搬，巳时发”、“亮时搬家，越搬越发”。

瓦乡人家火床设火坑，火坑内置三角铁架，为煮饭、烤火的地方。火床上的座位有长者、客人、主人、晚辈之分，房门为主人座位，主人的对面为客人座位，主人的左面是长者座位，除本村人外，他人不得乱座。烤火时，脚不能置于三角铁架上，认为那是欺主。因为乡话人传说三角架是祖先变的，踩三角架就是对自己祖先不敬，就会遭来火灾报应。孕妇和寡妇不能坐新婚夫妻的床，也不能随便动新房里的东西，否则会使新婚夫妇吵嘴打架。家中有孕妇，不能乱动土或在屋里钉钉子，拆门槛，认为这样会振动胎气，严重的会使胎儿坠胎。进灶房时要把蓑衣脱掉，不脱蓑衣进灶房，家里腊肉会生蛆。烧火时，柴草要从根部烧起，顺着往三角架下送，不能倒着烧，更不能从三角架上面放下烧，认为若犯此忌，烧火的人会闹眼病。筲箕严禁放置堂屋中央，因为这是埋人的象征，为一大忌。夜晚在家中吹口哨也是大忌之一，认为夜晚吹口哨，是打阴风，会引来鬼魂。

如今，这些礼仪禁忌习俗，有的已经淡化，有的依然很受重视，对规范人们礼仪行为，具有一种潜在的教育作用，是乡话人人祖祖辈辈刻意守护传承的一种社会良俗。

三、婚姻禁忌

娶亲时，媒人拿系红布的伞作令箭去接新娘。池、竹、坳一带，月下老人必须由新娘的舅舅充当，否则接不来新娘。轿到新娘家时，女家要举行拦轿仪式。轿回到新郎家时，要斩鸡回煞。

    新娘进轿由亲兄弟背。到新郎家，新娘出轿，仍由亲兄弟背出。也有由两名小女孩扶着出轿的。但都要跨过用筛子罩着的四眼灯才能进屋。瓦乡人新人不对拜。乌宿、太常两地的大部分地方和北溶的杨家潭一带，新人第一夜不同宿。

第九章 瓦乡人信仰与崇拜

瓦乡人崇巫信鬼。认为天、地、山、川、草、木、虫、鱼、大石头、洞、火坑、猪、牛栏、田、地等都有鬼神，都必须祭祀。

第一节 信万物有灵

瓦乡人崇巫信鬼，有专门从事迷信职业的巫婆、马脚、仙姑等，依靠给病儿“烧胎”，给成年人“收魂”等获取钱财。也有专事看相的麻衣相士，给人断言生相命运；亦有算命盲人为人推算生辰八字，指出吉凶祸福，以为人解厄消灾为由谋得钱财收入。

瓦乡人信巫教，主要以神灵为其精神支柱。巫教由巫师闹煞进行传播，各种祭祀活动都必须跳神，以此请来神仙赐福消灾。其次是崇拜祖先。堂屋正壁贴祖先神位，逢年过节，都要祭拜。三是信奉天地神明。认为天上有“雷公公”，地上有“土地公公”，会随时惩罚作孽的“妖精”和“鬼怪”来保佑自己，甚至认为万物皆有灵，一颗古树、一块大石头或一个大洞穴都会成为人们祭祀的神物。四是信兆头、忌白色、畏“鬼”。认为兆头可以预示祸福，白色是不吉利的象征，流行瘟疫和出现不吉利的事都是“鬼”作祟造成的。旧时，人们认为巫师闹煞能识别各种“鬼”，能去阴间和“鬼”打官司，于是，经常请巫师闹煞作法，驱鬼消灾。但凡家中有什么小灾小难，第一时间就是烧香敬拜鬼神，希望通过祈禳鬼神来求得平安无祸。   

瓦乡人崇巫信鬼，因而有用巫术治病的习惯。认为人的疾病都是由鬼祟煞秽带来的。所以，至今家里有病人总是求巫诊治。如出现突发性“症候”，一般认为是撞了“獴獞”或碰到了“猡碍”，必请巫师卜卦、起掌。如果认为是祖宗先人作祟，只要烧点香纸，洒点水饭，讲点怀念的好话或故意发脾气埋怨一通，即可缓解，然后再用点草药；如果是恶鬼作怪，那就要做法事驱邪禳解。例如小儿夜哭久治不愈，习俗是贴黄榜于市，榜书诗云：“天皇皇，地皇皇，我家有个夜哭郎，行人念上一百遍，一觉睡到大天亮”，认为这样可治小儿夜哭。小孩多病养不好，认为是缺少五行，因此有寄拜之俗流传。寄拜方法，是先请“仙娘”或算命先生查看孩子是缺金、木、水、火、土五行中的哪一行，然后根据缺什么补什么的方法进行寄拜，如缺水，就寄拜给水井，缺木就寄拜给古树。寄拜程序是先用红纸做一双婴儿的鞋子，再用红纸写一张有孩子姓名、年龄的生辰八字帖，鞋子和帖子一起帖在寄拜物上，认为这样就可补足孩子五行所缺，使之易养成人。
  瓦乡人治喉咙卡住异物。一般便用巫师的“鸬鹚水”化解。鸬鹚水制法是，舀半碗清水，烧香纸请师，再左手端碗，右手在水碗上画辰州符，边画边念咒语：“湖南东方来，打落铁车弯，此水到喉咙，铁骨化成泥。一请天，二请地，三请此水到喉咙，铁骨化成泥。吾奉太上老君，急急如律令，敕！”人们表演口吞竹筷，也是用鸬鹚水吞服。

瓦乡人治打摆子。乡话人把疟疾称为“打摆子”，认为打摆子是有“摆子鬼”作崇。所以，染上症疾后寻医求药的少，请巫师做法的多。巫师先在患者头上画“罡”字符，然后，指点患者出门躲藏，称躲“摆子鬼”。躲的方法通常是用稻草扎个小人藏在怀里然后去往有菩萨的庙宇，到了庙门口，把草人摔出，自己则快步藏身于菩萨之后，摆子鬼怕菩萨，见了菩萨，自然要吃一惊，病人则就趁此机会摆脱了它的纠缠。躲到菩萨后面，有菩萨挡着，摆子鬼难再上身，等一阵，病人仍不出去，它莫可奈何，只好寄身到稻草人身上去，患者这时就可悄悄地溜出庙门，跑回家去睡一觉就好了。也有的人染了疟疾，就拼命地喝酒吃狗肉，习俗认为狗肉可以避邪，吃了狗肉，摆子鬼就会被驱走。

瓦乡人治毒蛇咬伤。蛇医必先烧香纸和解，再下一道“阴桩”，念咒语，画辰州符；又下一至两道“阳桩”。“阴桩”用双手在蛇伤以上适当部位做一个箍的动作，表示已下了一道阴桩，可挡住蛇毒流动。“阳桩”一般用女人的长头发缠绕、扎紧，麻线次之，棉线更次之。最后，再用药物治疗。还有一种用“归蛇法”治蛇伤的蛇医。伤者若无法识别毒蛇，因此需要先设坛、请师、再念咒，把伤者出事地的毒蛇全部召集拢来，这叫“归蛇”。人们认为咬人的毒蛇通常最后到来，并且低着头。蛇医“认清”了毒蛇种类后，就念“退蛇咒”，把蛇退去，之后便对症下药。据地方古籍记载，法术更高强的巫师还可以命令咬人的毒蛇去伤口吮毒，伤者痊愈，毒蛇死去。

瓦乡人治跌打损伤。巫医只要一碗画符得来的神水，就可以止痛、止血、消炎、消肿。《沅陵县志》、《怀化地方志》等记载的沅陵著名草医陈道法(别名哈塔)，十四岁随父学医，得治枪伤骨折和跌打损伤妙法。他擅长用草药医治刀枪骨科、破伤风等，尤其是靠那碗神水治病在周边地区很有名气。解放前，他曾是大土匪张平的御用医师，专靠一碗神水治疗伤兵。解放后，他给平民百姓治疗跌打损伤，手到病除，也全靠那碗神水。据哈塔的徒弟说，师傅那碗神水其实就是“药功”，是把药嚼在口里，再喷出去的。据说，他画的辰州符也十分厉害、灵验。可惜，哈塔上个世纪末去世后，他的那碗神水药功就失传了。

瓦乡人认为行人从药渣上跨过，就能把患者的疾病带走。因此，不论城乡，患者亲属总是把病人熬的药渣倒于道路中间，希望过往行人从上面跨越，最终将亲人的病患带走。所以，沅陵的道路中间常有一堆堆熬过的中药渣，但这不会被人们看作是乱倒垃圾。

此外，过去瓦乡人村寨少数民众还有求神水治病的旧俗。迷信职业者则利用此俗指画“神水”，乡民家中有病者，常备纸钱、香烛、糖食、水果叩拜，取水带回家让病人生服。现在此俗基本消失，只在极为少数人家中偶尔发生。

第二节 崇拜祖先神灵

瓦乡人日常生活中经常祈禳的神灵有家神祖先、土地公公、傩神等。

敬家神祖先，就是在堂屋正壁上方贴祖先神位，以大红纸竖书“天地君亲师位”，或书写“×氏祖先神位”。辛亥革命后推翻君主，沅陵百姓把其中“君”字改“国”字。神堂上摆置香案供奉家神、财神、宗师、送子娘娘、三姐娘娘等神像，农历初一、十五燃香烛敬之。沅陵人视傩公、傩娘为父母，是家考祖奉神，是香烟祭祀的对象,有祝词唱道：“君王朝王（傩公），你是千家父母叫得应，万家爷娘叫得灵，思之不见求之应，叫者无声叩

者灵。仙姐娘娘（傩娘），你是六月一井清凉水，救活凡间几多人，上村求男男成对，下村求女女成双。”瓦乡人视辛女为自己的祖先，棋坪丁牛山的辛女庵每年举行祭祀活动后，都要赠送辛女画像给朝拜者，让他们将辛女画像赠送给乡亲，让他们将辛女塑像挂在中堂进行祭祀。

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乡话人祭天地、祭祖、祭圣贤的地方

瓦乡人家家敬祖先，无论贫富，平时或节日凡有丰盛菜肴，进餐前必用筷子夹菜于饭上，以指尖弹酒于肩后，有的还烧纸钱祈祖宗保佑，俗称“叫应”。

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瓦乡人的山野土地堂

巫傩文化是瓦乡人民间文化的基石。瓦乡人生病、不育、六畜不吉等都要求傩公、傩娘保护，然后再酬谢，称为还傩愿。瓦乡人传说，古时候，因雷公为害，涨了蒲天大水，世上只剩下傩公、傩娘姐弟二人，自成婚配，生下一个肉球。傩公把肉球砍成小块撒向四方变成了人，从而创造了人类。神犬还给他们送来了稻谷种子。因此，敬傩神，还傩愿，是瓦乡人最浓重的一种祈禳神鬼活动，凡因病痛或乏子嗣等事许下心愿，在秋冬农闲之际必须要请巫师诵经、画符、载歌载舞行法事以酬神，时间约两天两一晚。其间并唱戏娱神，主要是通过请巫师主持演唱傩戏的形式来完成。称之为傩堂戏。“楚人信巫鬼，重祭祖”，傩堂戏实质上就是一种古老而原始的酬神祭鬼的仪式，其起源可追溯到原始人的“万物有灵”观念的产生时期，内容主要有巫师演唱祭奠词曲、巫傩技艺表演、众人共舞祈福等。这种巫傩文化现象，被誉为东方戏曲艺术的活化石。

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巫师表演

傩崇拜大致经历：女巫阶段——男巫阶段——傩神阶段。故女曰巫，男曰觋。如今，瓦乡人把巫师叫“闹煞”；土家人把男巫师叫“梯玛”或“法师”；汉族人把男巫师叫“道师”或“道士”。但曾经显赫的女巫已退出历史舞台，只剩下少许“仙娘”、“神婆”、“仙姑”、“马脚”、“周三妹”、“杨三姐”之类的痕迹。

图腾崇拜产生“傩图腾”，于是，“傩文化”便正式诞生。因此，巫是源，傩是流，巫傩共同结出巫傩文化之果。

在古代，巫是智者、尊者。他们懂天文、地理、阴阳、历法，大多懂音乐和乐器，能歌善舞，口才较好，在当地威信高。乡话人巫师闹煞除为人们祈求五谷丰登、人丁兴旺外，自己则毫无私利，所以巫傩文化被老百姓看作保护神而被保留下来。

但巫有两面性。一方面充满了神秘色彩，一方面又掌握、运用了很多科学知识。比如治病，一般都是“神、药”双管齐下。百姓称之为“神药两解”。巫师每逢重病，必先做一场法事“解煞”，或发“马脚”，先把病情搞清：

打从望乡台上过，便问君子哪里人？

今日有病今日治，恭请病人放宽心。

辰州治病有良药，沅陵治病祭鬼神。

病因赶快告诉我，七日之后谢老君！

吾奉太上老君，急急如律令，敕！

然后，病人精神顾虑全消，告诉巫师真情。巫师则根据自己的经验判断病因，对症下药解除病情。

巫的祭祀主要是祭神，祭神主要依靠做“法事”来表达。做法事要“安坛”即设置坛场、神位，巫师在坛场内执诀、步罡、唱经、穿花，表达人们“祭神”、“酬神”、“祈求”和“律令神”的心愿。

安坛就是安置神坛。这是瓦乡人巫傩文化中最广泛的法事之一，每年腊月到正月，村寨、农户都请巫师去安坛。神坛上供奉的神祇不同，作用也不同，每户人家按照各自的需求

安下坛是祈求来年五谷丰登和六畜繁盛，供奉的神祇是“五岭都头”、“看牛童子”和“养猪玉女”。五岭都头是山神，专管禁止野兽糟踏庄稼。安娘娘坛是祈求招财进宝，敬奉的神祇是云霄、琼霄、碧霄三姐妹，主管财帛。安五龙坛是预防火灾，敬奉的是专管雨水的五条龙。安鸡婆坛是祈求人丁兴旺发达，敬奉的是用上等黄泥做成的男性生殖器和女性生殖器。安肉坛是祈求猎神保佑，敬奉的是梅山神（又叫梅山菩萨），据传梅山神为女性菩萨，故安坛十分隐秘，一般选择在夜深人静的时候进行。

祭神“法事”主要有接龙谢土、三十六解、招魂、送白虎等。

接龙谢土法事是把“地母龙神”接进堂屋供奉起来。目的是祈求风调雨顺，除五殃、灭天灾，确保五谷丰收。这场法事，沅陵各地每年必做，以村落为单位，时间在腊月底至次年正月间。法事在选定的东家堂屋与天井里，铺画好一方“九州八卦”神图。按东南西北中五方摆设供品，并在神图中点放四、五盏油灯。然后由巫师请神、画符、敕水、再执诀、步罡、唱经；再撒五谷、射柳箭、收灾殃；最后安谢敬奉五方土府众龙神。

    三十六解法事又叫打翻帮，其含义是消煞气，解罪愆，把多种灾难解除掉。“三十六”是虚指、泛指。这场法事只有两种情形才可做：一是家中死了老人，请巫师消解让其早登天堂；二是非正常死亡，请巫师来驱除恶鬼或对仇人进行“巫术”报复。法事在东家堂屋做，先铺一床大竹簟子，再安神坛，还有一个重要内容是“杀茅人”或“送茅人”。东家先做一个代表冤愆鬼、恶鬼和仇人的茅人藏好。巫师在坛场先造圣水，再请来先祖师，请得越多，巫师的道法就越高强；再请相关的神灵来享受祭祀，接受巫师代表东家所提出的请求，共同完成法事任务。巫师唱经后，在簟子上步罡、执诀、做法，再在簟子上打跟头，一个跟头过来咬死一只雄鸡，一个跟头过去咬死一只鸭子。咬死三十六只鸡和三十六只鸭后，巫师便手提师刀奔出堂屋，身后跟随一壮汉呜锣助威，去寻找茅人，去杀茅人。砍掉茅人的头后，就表示报仇血恨了。若是为老人做三十六解，为了消解罪愆，找到茅人后一般不杀茅人，而是将茅人放入水中流走，以此送走冤愆鬼、恶鬼。若是没有流水的大山界上，则送入深山洞中或在野外烧毁。

招魂又名赎魂，即请巫师把某人丢失的魂魄招回来。巫师招魂，先在堂屋神龛下摆一张方桌，香案上齐供品，方桌上摆一升米。巫师把焚香插在米中，烧纸请师、请神，画符、敕水，然后用一支筷子绑上纸袋，插在香米里。巫师作法后，若有小虫子之类的小动物爬到米中再至筷子上的纸袋内，就表明已把病人丟失的魂魄招了回来。招魂后的当天晚上还有一场重要的“绑魂”仪式。巫师用黑白两色丝线做成香棍粗细的绑魂圈，松松地绑在病人手腕上、脚腕上，男左女右，严重的病人就绑在颈脖上。绑魂后，巫师带着病人与家长去丟魄的方向找一个隐蔽的地方焚香、化纸、撒水饭祭祀鬼神，告诫它们不要再来找麻烦。然后回家，在大门处套上绑魂圈。招魂多在小孩受惊吓时进行。小孩受到惊吓，日不思食，夜有恶梦，民间治法是请有经验的老人用手巾包一碗米，在孩子头部划圈并念念有词，然后打开手巾，根据米的起伏形状查孩子受惊吓的根源。根源找到后，家长则于晚间去到孩子受吓处焚烧纸，并向旷野撒泼水饭，供游魂野鬼食用。完毕后，在回来的路上，走在前面的人一边走，一边喊“某某（孩子名字）快回来”，后者则答“回来了”，这样一路走，一路喊直到家门口，进门时在门槛上蹬三脚。如此连喊三个晚上，认为可以将孩子治好。在喊吓的同时，还要用灶烟在孩子额前画十字，并用黑白线绕在孩子的手腕、脚腕及颈上。

送白虎是为了解决家庭不和。俗话说，“白虎当头坐，家中必有祸”。因此，人们往往认为是“白虎作祟”，以为把白虎星送走，家庭就和睦安宁了。做送白虎法事，东家要准备一只大白公鸡或用二三尺白布包裹一只红色或黑色的大公鸡替代。先在堂屋焚香烧纸请师、请神、敕水、唱经、步罡，最后在神龛下面贴一道“辰州符”，然后用绳子拖着白公鸡走人。至此，整个法事就算结束。“送白虎”不一定能解决实际矛盾，但它在个人心理、社会心理、精神安慰、心理暗示方面起作用故能取得明显效果。

乡人经常称巫傩技艺为巫教法术。它包括巫术和巫技两个大类。

巫师施展巫术时，主要依靠“念咒语”、“画符”、“拗诀”来完成。巫教法术都是先师祖“肉口亲传”的，即所谓“法不传六耳，术不通外人”。加之巫师在施行法术时，默诵咒语，不像做巫教法事那样高声唱经，外人根本就听不清其中词意内容。

沅陵巫术分为交感巫术、摆渡巫术、独立巫术、渡关解煞巫术和祈求巫术五大类型。

交感巫术特点是摸拟、指代。功用有三点：一是救人医病。如大学者钱穆先生曾记载,一病人腿肿不消，巫师就在墙壁上画人像，重点画出病腿，再在图画上的病腿开刀取浓汁，病人则腿肿消失下去。二是咒人报复。如憎恨某人，或要报复某人，请巫师来剪一纸人或扎一布人，写上某人姓名，一边念咒语，一边在心窝处插针，臆想那仇人必有感应，或心痛，或害病，不死也要脱一层皮。三是紧急避害。比如，独自一人在走路时，看见蛇在交配，这是令人倒霉的大不利。那么，你就要紧急避害，要马上大喊：“牛呀，你快看呵！”于是，就把“不利”的灾祸替代出去了。

摆渡巫术属于接触类和律令类。摆渡巫术需要一个中介，若是一艘渡船，巫师就是划船人，目的与愿望就在彼岸。摆渡巫术有几个环节：一是安车、放车即安胎、放胎。如沅陵的匠人，其先师祖必须把安车、放车的法术传给弟子。每当进村入户给东家干手艺活，第一件事就是“安车”。咒语是：“何人到此？鲁班弟子到此。先师祖随到，一切万事大吉。东安五里，西安五里，南安五里，北安五里，中安五里，五五安起二十五里。安在堂屋中柱上，稳稳当当，稳稳当当。”然后用墨斗签子在中柱上画一个符号。这就靠“安在堂屋中柱上”进行摆渡。人们认为木匠进屋就像牛打栏，若不安车，那么，一天乒乒乓乓地会惊动胎气，会导致东家妇女流产。因此，匠人入门要安车，出门要放车，这是规矩。二是锁蛇。沅陵毒蛇多，人们为防止毒蛇伤害，就有“把蛇锁住”的平安巫术。它与“避狗术”、“避邪术”一样属于“律令类”巫术。“律令类”是当事人借助巫术命令各种神祇实施所颁布的旨意、命令。比如“锁蛇”咒语：“天灵灵，地灵灵，恭请当坊土地神。小小土地神，大大显威灵。遇蛇蛇钻洞，过虎虎进弄。锁蛇锁在七寸上，条条毒蛇不得动。吾逢太上老君，急急如律令，敕！”然后画符、拗诀。到达目的后，当事人一定要“解锁”。这靠命令土地神进行摆渡，达到“锁蛇”的目的。三是接触复仇。利用巫术“接触类”进行复仇，这是古辰州的普遍现象。实施法术时，并不需要直接接触仇人本身，而是通过各种方法获得仇人的衣物或最具代表性的东西作为摆渡，拿来把它们埋入土中。借助仇人的物品，象征仇人本身，然后再实施巫术，诅咒仇人死去。四是寄小儿。若甲家与乙家不和，而乙家强势，又新添一活泼可爱孙儿，因此甲家更加妒嫉乙家。于是，甲家主人就使用“寄法”，用巫术把乙家小孙儿寄在灶里或火塘里。只要乙家一烧火做饭，小儿就会啼哭不止。直至乙家明白真相后，前来陪礼道歉、检讨讲和，甲家才解掉“寄法”。

渡关解煞巫术属于“进攻性”巫术，主动向鬼魅魍魉开战进攻，顺利渡过关口，让小孩幸福成长。人们传说，十二岁以前的小孩最难养，有三十六道关口。如短命关、鸡飞关、汤火关、四柱关、断桥关、五鬼关、鬼门关、四季关、阴锁关、将军箭、白虎关、童子关等等。古辰州地域，大多特别重视四柱关与将军箭这两大关口，有“男怕将军箭，女怕四柱关”之说。因此，不论男孩女孩，都必请巫师施行巫术渡关。所谓渡四柱关，即采用更改生庚八字的办法，将年龄改大或改小，欺骗鬼神，顺利过关。民间普遍有为小孩渡“将军箭关”的习俗。所谓将军箭关，一般请巫师在天亮前面对东方祭祀，并射出三支“将军箭”渡关，再在分岔路口竖石碑，碑名曰“指路碑”，左右两边刻“箭来碑挡；弓开弦断”八字。再刻小字：“左走×××，右走×××；上走×××，下走×××。”起到为过往行人指路作用。所谓“煞”为凶神恶鬼。对这种危害人类的凶神恶鬼，沅陵民间普遍采用巫术解除之。煞有土煞、山煞、五方煞、天狗煞、抓泥煞、无情煞、埋儿煞、木马煞、喜神煞、回门煞、三煞五皇、重丧煞等等。建房、乔迁、婚娶、生育、动土、开山时，都高度重视对付煞。尤其在婚娶时，新娘下花轿后的“喜神煞”大都特别重视，予以驱除喜神。巫师咬破鸡冠，绕花轿三周，念咒语、蹬脚、用鸡头拍打轿杆轿身，并将雄鸡甩过花轿顶。并念咒语：“回喜神，回喜神，新郎子鸡巴有半斤，小鬼见了呵呵笑，傩娘见了笑盈盈。吾奉太上老君，急急如律令，敕！”所谓祈求巫就是祈求巫术，目的是消灾免祸、保护家庭人丁兴旺、六畜繁盛。愿望迫切或应急时，会大作法事，贿赂神灵，祈求神灵。比如天旱就要打洞求雨，祈求龙王爷；久婚不育，就须祈求麒麟送子，七姐赐子；过年过节犯了禁忌，也要祈求神灵原谅，不追究责任。

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挡箭碑

瓦乡人认为，立“将军箭”、“指路碑”或“挡箭碑”，是因为家有小孩命犯关煞需得破解。而且，这小孩子，是男孩儿，所谓“男怕将军箭，女怕阎王关”，男命方论，女命不管。犯煞与否，纯以时柱论之。若小孩犯了关煞，须依照算命先生所指方向，在桥头或岔路口立碑冲煞。届时，家人带上小孩，备上香烛酒菜，及竹制的弓箭，等候在路旁。若见路上有人走来，即上前拦住，请其射箭为其去除关煞。并请此人吃点酒菜，以表谢意，有的还要小孩拜其为“干爹”。说这样才能使小孩长命富贵，易养成人。有的，不只立“将军箭”、“指路碑”或“挡箭碑”，其旁边还可能建有歇脚凳，以供走累了的人们歇脚憩息。纯朴善良的山民，虽说从迷信出发，也实在是为人们做了一件功德无量的公益事情哩。

     独立巫术，也称为巫技或傩技，是辰州巫术的一大门类。其内容有：赶尸、放蛊、辰州符；上刀山、下火海、踩火犁、摸油锅、滚刺床；起掌、卜课、打时；下千斤、放阴剪、搭阴枧、纸团变蜂子、下凌、造九牛；飞身走浪、方桌自转、壁上挂机、筛子端水、一线提物；酿酒不流、蒸饭不熟、饭菜变馊、中柱流墨；问菩萨；发马脚；指路碑；止小儿夜哭等等。如上刀山、下火海、摸油锅。该项法术主要在做“还傩愿”法事时进行辅助表演，目的是娱神娱人。凡有久婚不育、久病不愈、久出不归、家中噩事不断的，就要向傩神祈求保佑，事成后，再请巫师做法事来酬神，这就是还傩愿。以上刀山、下火海表现人神强势，胜过鬼孽，以解冤愆。还有就是某村修建“跳香殿”、“大王庙”、“摆手堂”，某姓氏修建家族祠堂，必先请巫师手端烧红的犁铧，环绕基脚走一圈，谓之神祇奠基。下火海、摸油锅，要使用《雪山咒》来下凌降温：“志心皈命礼，先师道法强，奉请大姑担霜来退热，小姑担雪来退凉。龙来龙退爪，虎来虎退威，山中百鸟退毛衣。一更之时下冷霜，二更之时下浓霜，三更之时下大雪，四更雪上又加霜，五更来冰冻，山中树叶冷落光。六月六日下大雪，七月七日下风霜，冻死千年作祸鬼，冻死万年作祸殃。风浪浪，雪浪浪，风霜大雪降坛场！吾奉太上老君，急急如律令，敕！”再画“雪山符”，喷法水。又如下千斤、造九牛。这两项巫术在民间用途广泛。凡牯牛去势，但人们捆不住它们，就要请巫师来下千斤，帮助定住牯牛，好让兽医做阉割手术；凡上山盘木料、搬石料、起屋竖柱排㮼等，就要运用造九牛的法术，让人们再次造动物体，达到帮助的目的。又如问菩萨、发马脚。发马脚，是东家请巫师作法术，在堂屋拈香化纸，臆想“马脚”即来附在巫师身上成为“马脚神”，来完成东家所请求的各项事务。凡人们出现疑难杂病，家运、家庭出现不顺或邪气，大多用问菩萨的巫术。亲人走失，牛、马及重要东西丢失或发生重大偷盗等，就采用发马脚的巫术。问菩萨也叫“设菩萨”，菩萨有大老爷（前隆仙殿）、走老爷（回隆仙殿）、王老爷（聚隆仙殿）、灵倌菩萨、土地菩萨、五岭山神、梅山菩萨、杨三姐、周三妹、向佬官人等等。

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走火槽                    上刀梯

古人以为掌握了巫文化，就掌握了“超自然力”，从而达到驾驭自然和操控神秘世界的愿望。因此，人们对巫这种古老的文化现象情有独钟，一直传承不衰。

    傩是傩图腾崇拜，傩神就是人格化的佑护神。瓦乡人传说傩神中的主神傩公傩母是始祖神，蒲天大水之后，姐弟二人按天意婚配繁衍人类。此外，傩神还是农神、生育神、财神、监督神、战神、力神、智慧神等等。

    傩的主要形式是傩仪，傩仪的主要内容是“还傩愿”。

    还傩愿是乡话人的一种普遍施行的傩文化活动。凡久婚不育，久病不愈，久出不归，百事不顺，或想表达某种心愿的等等诸多情形，都可向傩神叩许傩愿，祈求保佑庇护，谓之“许傩愿”。事成之后，请巫师设坛开坛，酬谢傩神护佑之恩，谓之“还傩愿”。

    傩愿有多种种类。事先祈求叩许，事后酬谢还愿，叫作“愿傩”；新婚之喜请巫师做法事，祈求夫妻和睦、早生贵子，叫作“喜傩”；老人七十或八十大寿，祝福老人健康长寿，请做法事的，叫作“寿傩”；巫师传法于弟子，徒弟出师谢师，或感谢养育之恩、修桥补路、救人于冤狱等情形，请做法事的，叫作“恩傩”；久婚不育，祈求傩神后麒麟获子，请做法事的，叫作“保儿愿”，等等。还有一种合并在一起的“还大傩愿”，一般规模大、时间长、场面更加热闹。

    整个傩事有三十三个仪程。首先是请师，恭请历代祖师爷来助威帮忙，增加法力；其次是起场，即宣布还傩愿开始；第三是接驾，即迎接诸神来临；第四是安位，主要是安神、酬神；第五是发牒，请值日“功曹”去天庭和桃源洞送牒文、汇报傩事情况；第六是铺位，提供众神临时座位，为后面的娱神作准备；第七是造桥，造桥接驾；第八是下马，迎接东山圣公与南山圣母；第九是开洞，打开桃源洞府大门，请诸神出府或入府；第十是接灵王，即接六位灵王或叫六位朝王，指五猖神与二郎神；十一是和洞，祝福东家，并沟通东家与桃源洞神灵之间的关系，达到人神和谐如愿；十二是扫路，指人间净洁无瑕，让诸神高兴；十三是呈牲，即呈三牲让神灵享受，要献上刮毛剖肚的囵猪一头、扯毛后的囵鸡一只、鲜活的大鲤鱼一条，巫师要唱《呈牲》经文，然后《唱猪》、《唱鸡》、《唱鱼》，最后《唱酒》；赶牲，前半场赞东家既富有又敬神，后半场给东家“开财门”；邀猖，即邀请五猖神，前后有两次，第一次是请来，第二次是送走；十四是上熟，重点是祭祀、了愿；十五是交标，内容是祈求神灵保佑东家，驱逐瘟疫，除去鼠害，灭掉虫灾，获得五谷丰登；十六是出标，意在祭祀二郎神；十七是勾簿，特指勾去二郎神之簿；十八是设园，设花园用美女贿神，让二郎神谈情说爱。巫师唱到：“叩请合姐和仙坛，欢欢喜喜下坛场。我郎化做露水草，你姐化做饿牛娘，你作牛娘吃嫩草，原是你姐先想郎。我今化做白糯米，你姐化做饿鸡娘，你作鸡娘来吃米，原是你姐先想郎。我今化做长流水，你姐化做鲤鱼娘，鲤鱼思水无昼夜，无昼无夜来想郎。和得天来天自动，和得地来地成双，和得水来水自清，和得姐来姐对郎”；十九是倒标，即送二郎神，在田野把二郎神神像放入火场烧掉；二十是接回坛驾，迎接傩神的天兵天将和文武百官，主题是酬神、贿神、娱神，保佑东家一切顺利、万事如意；二十一和下洞，巫师们在坛内唱经、步罡、穿花，鼓乐齐奏，鞭炮齐鸣，重点娱神，为整个法事的高潮；二十二演傩戏，有唱“坐堂戏”与“演大戏”之分，坐堂戏是不戴傩面具与乐手坐在一堆分角色演唱折子戏，演大戏则要搭台唱戏还要进行表演，目的是人神共娱；二十三开洞门，即把请来的神灵又送回去；二十四伴郎君，表现神界的男女亲密交往，表达女性对爱情的大胆追求；二十五设喜，就是唱土地，也就是“唱痞歌”，大胆直接地唱出对性的崇拜；二十六送春，掌坛在坛前说唱东家以住的成就与作为，祝福东家添子发孙，后继有人；二十七邀五猖，是送五猖神走；二十八打洞筶，为关键性的一场法事，由主人自已打筶，必须打得“圣筶”，否则，认为东家会不吉利；二十九勾簿，巫师戴面具扮成勾簿判官，主题是把主东许的愿勾了，表示已经了愿；三十送灵王，就是送走一切灵王；三十一送神，即送走一切神祇，包括邪魔鬼怪；三十二回圣，撤掉神龛前面的神像，接回“家先祖神”并安位；三十三安五神坛，还傩愿的人家安五神坛镇家，逢凶化吉。此时已是凌晨时分，掌坛师吩咐撤除傩坛的同时，还要在屋外做“起霄”、“造铁船”、“庆五神”、“邀猖”四场小法事。一切完毕，天已拂晓。傩事才全部结束。

    还傩愿以傩公、傩母为主要祭祀对象，是酬谢傩神佑护之恩。傩愿，是以傩公、傩母的名讳命名的。还傩愿法事中，有步罡、执诀、唱经、穿花，有打击乐、唢呐、傩铃作为伴奏，许多经文就是一部“叙事诗”。故多场法事实际上就是一场歌舞剧。

瓦乡人巫傩文化的主要作用一是祭天，二是祭祀祖先。据说西汉前，部分瓦乡人地区尊盘瓠为始祖神，家家堂屋神龛上都立盘瓠大王天地神位，凡有吃食，必先祭盘瓠大王。村寨建有盘瓠庙、寺、殿、塔等供奉盘瓠神像，代代相传，直到1949年，部分庙宇遗迹犹存。瓦乡人除家祭之外，还举族共祭。如南朝齐黄闵撰《沅陵记》、《武陵记》载：“武陵蛮七月二十五日祭盘瓠，獠类四集于庙，扶老携幼，环宿其旁，凡五日，祀以牛、彘、酒酥，樵歌欢饮而止。”《辰阳(州)风土记》载“盘瓠寿终后，每岁七月二十五日，獠类四集于庙，扶老携幼，环宿其旁，凡五日，祀以牛豕酒酢，樵鼓踏歌，欢饮而还。”这里所谓的獠类包括今瓦乡人先民。

巫傩文化提倡信奉神明，宣扬因果报应。内容包括还傩愿、傩戏、傩技表演等。还傩愿让人虔诚地顶礼膜拜，以便了却心愿，达到意想的目的；傩戏将人们带入一个悲喜哀乐的情感世界之中，让人们享受无比的精神乐度技艺结合进行表演，以增添人们对未知世界产生

生殖崇拜在辰州傩戏中占据着极其重要的位置，变现的表达形式比较强烈。

古往今来，人口繁衍是人们的首要课题。在傩戏中，土地公公用拐杖当男根，用双手捂着上下滑动作为性交动作。此时，久婚未育的妇女就拨开人群挤到台前，让土地公公用拐杖对着自己下身部位戳几戳，应验土地神给她送来人类的种子。   

还傩愿法事中有“出标”、“设园”、“伴郎君”、“送春”等几场法事，必须要“唱痞话”。瓦乡人认为，如果不讲痞话，法事等于没做，这是傩文化中对“性崇拜”的突出表现。

如在《捡菌子》中，小丑和小旦有一段风趣精彩的唱词——

丑：你要喝我的汤？

     那个也无妨。

     变个卡子卡在你喉咙上，

     三天两天吃不下饭，

     不死只怕也要亡。

旦：卡在我喉咙上，

      那个也无妨。

     相遇的哥哥会开药方，

     三副两副将你打下来，

     屙落茅屎缸。

     呀得喂喂得呀，

丑：屙落茅屎缸，

     那个也无妨。

     变个绿蚊子大闹茅屎缸，

     一天到夜嗡嗡响。

     只等姐姐来解手，

     一叫叮到你门口上。

旦：叮到门口上，

     这个也无妨。

     相遇的哥哥会杀毛枪，

     三枪两枪将你来杀倒，

    只怕你要见阎王。

丑：要我见阎王，

     那个也无妨。

     变个婴儿怀在姐身上，

     三年五载生下来，

   我真好风光。

    呀得喂喂得呀，

    我真好风

旦：怀在我身上，

旦这个也无妨。

   去到山下喊个捡生娘，

    三把两旦把扯下来，

（白）毛机匠哥哥也——

丑：（答）哎——

旦：我的儿不叫

爹来

便呀便叫娘。

丑：哎呀！

     我上她屋大条当嘞，

  做了她的儿子儿孙喔。

诸如此类，辰州傩戏里的生殖崇拜，保持着古老的原生文化状态，千百年来代代相传。而原生文化往往是与“性文化”紧密结合在一起的。正因为辰州傩戏存在着满足人们传宗接代和娱乐消遣需要的生殖崇拜内容，于是，辰州傩戏在瓦乡人中呈现出旺盛的生命力。

第三节 通神的“闹煞”

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巫师闹煞表演

瓦乡人称“巫师”为“闹煞”。乡话人过跳香节、还傩愿、打洞求雨、安肉坛、安坛谢土等都要请巫师闹煞主持。古代辰州“赶尸”（把死人从甲地运到乙地，不要人抬，由死者自己走去叫“赶尸”），也是由巫师闹煞主持。

范文澜的《中国通史》载：“楚国的传统文化是巫官文化，民间盛行巫风，祭祀鬼神必用巫歌……炎黄族掌文化的人叫做史，苗黎族掌文化的人叫做巫。”

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巫师闹煞的五福冠

湘西少数民族巫鬼信仰极具传统，从辰州沅陵现今留存众多的以巫师为称谓的地名就可看出她昔日的影子。巫师，苗语叫“巴得雄”，土家语叫“梯玛”，瓦乡人叫巫师为“闹煞”，瑶族称“师公”或“道公”为“呐魔”，白族称“三元老司”为“兮薄”或“史薄”，回族、维吾尔族称为“阿訇”

，侗族称为“法师”或“道公”，壮族称“师公”为“公筛”，仡佬族对巫师称呼各地不一，分别为“纳汗”、“巴磨”、“濮菲”、“果珠”、“道土”或“端公”等等。这些巫师在各种原生性崇拜和巫术活动中起着通神的主持者角色，有的地方巫师还兼任寨老。巫师除了熟悉祭祀方法外，大多还能讲述本宗支的谱系、本民族重大历史事件和迁徙来源的路线，熟悉各种神话传说、古歌古词和民间故事，有的巫师还兼有歌师和舞师的职能。此外，巫师还掌握一定的医术，懂得一些草药，在为人驱鬼的同时，辅以科学的医药手段治病消灾。如清代实行改土归流前，巫师依附于土官土司制度，权力颇大，其职世袭，凡村寨的祭祀、祈年、许愿、还愿、婚丧、生育、占卜问事及驱鬼除病无所不管。巫师的固定收入来源是，秋后每户交纳谷子五斤，过年杀猪的人家必须送肉两斤，平时为人行巫收取不菲的报酬。小孩生病, 家长往往去请巫师占卜,并许愿作保。巫师在还愿敬神时，先挂好“白帝天王神像图”，杀牛一头作祭品，巫师作法祈祷，历时一天一夜，也有多至三天三夜的。仪式完毕后，巫师得一牛头和两只牛腿以及牛肉若干。可以看出，巫师这种职业还是相当不错的，一个地方有巫师既是一种财富，也是一种荣耀。因此，人们取地名往往以巫师之名来命名。

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巫师闹煞表演场景

对于作法驱鬼的巫师闹煞的装束打扮，《周礼·夏官》记载方相氏是这样的：“蒙熊皮，黄金四目，玄衣朱裳，执戈扬盾”。而康熙年间担任沅陵教谕的湖北人向兆麟作的《竹枝词》也相似：“绛帕蒙头逐大傩，明灯千盏绕山河。绿章封事词应俚，谁返骚魂易九歌。”说明瓦乡人巫师闹煞的着装是沿袭红色基调，着红色的头帕作法的，而且，场景如同屈原描写的离骚九歌一般。

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巫师闹煞的祖传牛角      巫师闹煞做法用的牛角

沅陵这块辰州古地，少数民族居民历来崇尚巫术巫鬼，巫师在人群中威信很大，人们以巫师命名的地方很多：太常乡双岩溶村有老师界，二酉乡

落鹤潭村有老师湾（又名老石湾），麻溪铺镇四方头村有老师湾，北溶乡天井村有黄老师岗，七甲坪镇谭坪村有叶老师湾，二酉乡芦坪村有老师坨，借母溪乡曹家村有卢老师坪……这些地名产生的原因就是因为这个地方曾经有巫师存在。但为什么将巫师称为“老师”呢？这是因为，乡话人称巫师为“闹煞”或“闹沙”，历史上，辰州沅陵的乡话人人口多、分布广、影响大，加之他们自认为是这块土地的主人，迁徙来的汉族客人们自然就客随主便，翻译过来就成了“老师” 或“老司”了。于是，称苗族的巫师为“苗老师”，称土家族的巫师为“土老师”，等等。

乡话为何将巫师称作“闹煞”呢？乡话的“煞”是“师傅”的简称，“闹”就是“佬”或“僚”。可能最早传承这种巫术的源于僚人师傅，故乡话将巫师称之为“闹煞”。

如今，从迹地方位和族群遗迹来看，这些有“老师”称谓的巫师应该主要是瓦乡人、土家族人所崇拜的巫师，涉及的居民应该主要是瓦乡人、土家族人。“跳香”的仪式和程序大致是：先由一位高冠广衫、道人装束的“闹煞”主持请神仪式。“香首”鸣金号众，率众蜂拥“太”（殿）前。八人一队，秩序井然。接着，“闹煞”吹牛角三声，跪在蒲团上，口中念诵：“日吉时良，天地开张，诸神迎进宝华仙殿……”尔后，“闹煞”再吹牛角并为前导，一童子携沙灯前行，参加跳香舞的男女（均为能歌善舞者）限随在后，在锣鼓等乐器伴奏下纷纷翩跹起舞。再后，“闹煞”狂舞一阵，再跪再拜复诵前述谣语，重请天皇上帝、五谷、龙王、收灾女神、收虫女神、骑龙、骑虎诸神，并唱 《迎神歌》称之为“娱神”（即诸神降临，与民同乐）。最后，在“太”的中央地下挖出先一年埋下的五谷（稻，苞谷，麦，粟，茶），如果颜色新鲜，即预示着来年五谷丰登。“闹煞”代表神意向众宣告。

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吹牛角的巫师闹煞

关于“太”（殿）的建立也很神秘。开挖基脚时，请“闹煞”来举行奠基典礼，除杀鸡驱邪外，还要‘闹沙’手端烧红的锅或犁头绕墙基脚走一圈。

“闹煞”是祖传职业。瓦乡人地区有许多神奇的传说都与他们有关。从这些传说看，他们有的人会撒豆成兵，可以攀云遮月。有的可以把竹叶变成鱼，可以用筛子端水，还会像孙悟空那样变化。“闹煞”的法器是长水牛角、绺旗和师刀。他们不知道谁是他们的最高祖师。他们是“天传天教，地传地教，不传自教。”（引自沅陵县用坪“闹煞”唐守业收藏的《十月名香大会经文》）他们离家去跳香时，必吹牛角三声，他们说这是把阴兵阴将带走。到达目的地后，也要牛角三声，这时，村中主持当年跳香的头人要放爆竹迎接。

巫师去某村做跳香法事，不必事先通知，因为每年每村过跳香节的时间，早就排定了。巫师出门做跳香法事前，先要在自己家里向祖先牌位前焚

香化纸，然后吹响三声牛角出发。意即巫师要作法去了，求历代祖师，本坛阴兵阴马都前赴跳香地予以帮助。这里所讲兵马就是本坛供奉的东夷兵、西戊兵、北狄兵、南蛮兵、中央秦兵等五方兵马。沿途过桥、越坳、经过十字路口，巫师都要吹三声牛角，以免兵马走错路径，到达目的地时，巫师必须吹牛角三声，村里的头人要放鞭炮迎接。到了头人家里吃饭后，当晚就开始做跳香法事，祭祀五谷神灵。

根据傩文化经典记载，巫师这种牛角原是犀牛角，并且法力无穷，可以吹开天门，吹开地府。又是调兵号角、招兵号角、会兵号角，它是巫师的独特法器。

巫师做跳香法事时，步伐都要按八卦方位行走，成舞蹈动作，叫步罡。这正如《说文解字》说的一样：“巫”以“歌舞事神”。同时，双手还要执诀。步罡必须是左脚先到罡位，右脚跟进。执诀就是双手拿捏诀的样式，除巫教说明的执诀外，一般都执祖师诀。

从跳香的过程来看，巫师是跳香缺少不得的人物。主持仪式需要巫师，请神送神需要巫师，跳香过程，巫师是场面上的主要角色。发童子营造的场景是：燃烧松针叶，场面上烟雾弥漫，此时巫师演秘诀，锣鼓齐奏喧天，人们自觉形成一种狂舞的场面。为什么有人会出来狂舞呢？据说是有神灵附体，欲罢不能了。如有人是向佬倌人附体，那他就要骑马（用长板凳代替），一时快跑，一时慢跑，锣鼓配合，不跑时就唱歌。若是楠木将军附体，必须是三兄弟同时出场，楠木将军三兄弟分别附体的，每人要用斧头（木制）砍树，还要有拖树、放簰等动作。神灵附体的人狂舞时，巫师要站在旁边念咒语，演秘诀，控制全场，防止神灵附体的人打人，或跑出围观的场地。据说神灵附体的人，不能控制自己的行为，在行进时，不管河水深浅，沟的宽窄，墈的高低，都是直线前进的，可能会发生事故，所以，巫师必须加以控制才行。神灵附体的，也有狂舞不止的，巫师要画符送神。神灵附体的人清醒后，并不记得自己做了什么，只是感觉自己身子骨头软，十分疲惫，需要休息三五天才能恢复。据说，能被神灵附体的人，是因为他骨头软，镇定力不强，抵抗不了发童子时的锣鼓声的诱惑，而神灵也只是附在这种人身上。

第四节 辰州符

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瓦乡人是辰州符的重要传承者之一。

所谓辰州符，就是沅陵巫师独门掌握的意象符号系统。它包涵符、咒、诀三种形态。也可以这样说，辰州符是由“符、咒、诀”共同组成的。辰州符是巫师用来沟通人与神的秘密武器和重要法宝。

清乾隆《辰州府志·沅陵杂识》记载民间的巫术活动盛况：“走神迎巫，吹角呜呜，巫来神降，牲礼具陈。”

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辰州符书籍

    符即符号，包括“语言、文字、图形、手语、旗号、标志”等门类。巫师凭借这些符号来表现巫傩活动的意图，达到预定目的。这里的符号即指符灵、神符、桃符、朱砂符等实用符箓。

    咒即咒语，分为两个层面，即“诰”与“咒”，都属于语言类辰州符。所谓诰，是巫师用来请神治邪的口头或书写的神秘公文。所谓咒，就是咒语，有命令式的祈祷、祝告、祝愿、诅咒等。

所谓诀，就是秘诀、法诀。在巫傩活动中分口诀和手诀两大类。口诀属于语言表达的秘诀，但不同于咒语。咒语表达的是祝告、诅咒之词；而口诀表达的是操作性诀窍、效果性描述之词。手诀是巫师在巫傩活动中用双手捏拿成意想不到的手势、样式。沅陵巫师可以用手指捏拿出一百二十多种手诀。制造手诀的过程叫做“执诀”或“拗诀”。手诀也有两种，一种是绝大多数的手势表达；而另一种则是利用身边的物质造型来表达。比如“锁蛇诀”，就必须在路边用柔软的茅草挽成特殊的圈结来达到效果。再比如渡关解煞立指路碑，就必须用香条摆成几何图形成为“长命诀”，以达到东家的愿望。

    沅陵尚存一本古老的《符咒精要》，是清康熙十六年手抄本。文载“上古时，五溪八蛮峒，出了三位神仙，她们都姓胡，是三姐妹。大姐叫胡琼，手执金交箭；二姐叫胡英，手执分光镜；三姐叫胡秀，手执真宝灯。这三人都是五溪著名的大巫师。”“胡琼取虫鸟之迹拼而成符。胡英取禽兽之声，演绎成咒。胡秀偶见水牛出水喷气之状，萌发灵思，便集符咒于器中，再指手画脚而成‘圣水’。于是符、咒、诀成为雷坛的三大重要法宝。符咒之术，至此昌明；役鬼通神，灵效特著；辰州人尽法效之，广为传播，为人治病，驱鬼逐邪，无不显应。胡氏三姐妹则成为辰州符的创始人。”

    这段记载给我们提供了几点有价值的信息：其一，辰州符是女巫发明的，时代十分久远，应系母系社会；其二，那时尚无文字，“取虫鸟之迹拼而成符”，可见辰州符的出现远在文字出现之前；其三，金交箭指权杖之类象征权力，分光镜指特殊的器物器具象征身份，真宝灯指火的使用与管理象征光明；其四，“辰州人尽效之，广为传播”，说明巫傩文化的广泛普及与深入人心；其五，辰州符有实际效果，能为人治病，故“巫医”普遍存在。

    辰州符的种类，从使用功能来看，可以分为祈禳类、役使类、收服类、医治类与特殊类共五大种类。

    祈禳类。祈福禳灾，大多带有功利性质。如“梅山符、开山咒、安套咒”，是猎人用的，祈求多捕野兽。又如“造水诰、符”，是巫师造圣水（又叫法水）时用的，祈求圣水灵验。

    役使类。召请或命令神灵按要求办事。如“请杨四将军诰、符”，因杨四将军地位十分崇高，威力强大，能“救凡民，镇乾坤。打尽世间无道鬼，剿除天下不正神”。又如“锁蛇符、咒、诀”，其实是命令土地公公管住毒蛇不出来为害。

    收服类。具有坚决镇压、统统收服的功能。如“雷山诰、符”，专门捉鬼打邪，收服灾殃。还有“齐天大圣诰、净天地神咒符”，专门斩妖除魔，凶秽荡然无存。

    医治类。此类专用于医治病痛。如“火山符、咒”，把符用火化掉，病人饮之，治头痛发热、肚痛不舒服等症。如“太祖符、咒”，专治无名肿毒。又如“金刀符、咒”，借用长沙王之威力，治肝病、黄胆病。还有“紫微号”加上“催生符、咒”，治难产、衣泡不下。

    特殊类。这类颇具灵异色彩。正面类有“雪山符咒”，在下凌降温冰冻时使用，比如赶尸时“封臭”；又如“踩铧犁”、“下油锅”，不让烧红的铧犁烫伤脚板，不让滚开沸腾的菜油烫伤手掌。又如“造九牛符咒”，意显力大无穷之效果；“下千斤符咒”，意有定住不动之效果；“赶尸符咒”，意引领死人走路；“化鸬鹚水符”，意化掉喉咙卡刺。邪面类有“放阴剪符咒”、“搭阴枧符咒”、“酸馊符咒”、“中柱流水法术”、“蒸饭不熟法术”，都属于离不开辰州符的邪法类法术。

    辰州符的构造。和汉字一样，辰州符有结构、有方法、有组合。辰州符一般由上中下结构组成，分“符头”、“符胆”、“符脚”三个部分。

    辰州符的符头有“三清式”、“敕令式”、“律令式”、“尚字式”几种。书写镇压类辰州符，必须使用“三清式”符头。三清式符头是三点，最后一笔是向右上方飘去，形成鸟尾状；三点与下面的符身不能相接，要有一定距离。一般边画符时边念咒语，如“一笔天上动”，便书写第一点；“二笔祖师剑”，又书写第二点；“三笔凶神恶煞全扫除”便书写第三笔。这叫“符咒同出”。这是辰州符的定律，也是辰州符中最有文化特色的地方。一般调兵遣将、召请神灵，多用“敕令式”符头。咒语为“天圆地方，律令九章，吾今下笔，万鬼伏藏。”除“三清式”外，其余符头书写时，都可念此咒语。医治疾病，多用“尚字式”符头。其他生产、生活、社会活动，还有很明细的符头，如黄天式、白天式、火天式、青天式、白雷式、黄雷式、青雷式、金星式、土星式、火星式、木星式、丁字式、王字式、雨字式、山字式等等。

所谓“符胆”或“入符胆”，就是请祖师爷（即神明）坐镇符内，把守此符，发挥符力。一般常见的符胆有“罡”字，有“井”字（表示陷落万丈深渊），有“马”字，有“来”字，有“化”字；还有象征意义的词与短语；也有抽象的表意图形作为符胆。按照“符咒同出”的定律，书写“罡”胆时，咒念“开天门，杀鬼路，开地府，杀鬼卒”。边念边写，念完写完。如写“来”字胆，咒念“一骑天地明，二人鬼绕魂，两点日月明。”念完写完。符胆是一道辰州符的有关神灵的工作室、指挥部，有神灵坐阵发力，这道符令才会有效应、威力。

   “符脚”是结束符胆的胜利号角，以强有力的支撑来完成使命，所以占有极其重要的地位。符脚的种类有“决斗式”、“七杀式”、“米字式”、“鬼脚式”等几大类。书画符脚时，咒念“开天门，闭地虎，留人门，破鬼胆，切鬼路，金木水火土。”念完写完。符脚的具体样式很多，有金鬼脚、火鬼脚、土鬼脚、双鬼脚、交鬼脚、开鬼脚、偏鬼脚等等。因此有“云头鬼脚”的说法。

   “符身”是辰州符的外形，即整个符号的总体视觉效果。包括布局，大小、长短、宽窄、图形的位置、色彩的运用，整体的形状都很有讲究。归纳起来大致有：长灯式、左右式、弓头式、两头式、梭子式、对称式、展开式、收拢式等等。

    辰州符的构符方法和思维特点。第一是象形符。如《梅山符咒》中的一道符，用线条画出一道陷阱，让猎物跌落后被困住，万无一失。象形符在辰州符中所占的比例很大。第二是会意符。如关闭恶鬼作祟的符号为“井”形，符下的咒语说：“开天门，闭地府，留人门，塞鬼路”。因为深井、深洞往往是关闭妖魔鬼怪的地方，应该说这道符的构符方法为会意法。还有《锁蛇符》，先写一个井，最后一笔就按顺时针方向画圈，把井字包在中间，画三个圈，收尾一笔是从上向下笔直穿过，表示锁紧了整个口袋。第三是指事符。如民间往往用这类辰州符治疗疱、疔、疽之类的皮肤病，用右手中指食指并拢，指着疱、疔、疽，凭空写一个痛字，最后一笔按顺时针方向画三个圆圈，最后一圈画完时，手式变为掌，覆盖在疱疔上，然后再一把抓起向自己背后丢去，表示痛、肿都被我抓走了。这种符号就是指事法。第四是组合符。即组合排列。比如大事、特事、要事大都使用组合法形成的辰州符。如《紫微号》由雨、渐、耳三字上中下组合而成。另外，有图形与图形的组合，文字与图形的组合，抽象线条的组合排列，这个符与另一个符或多个符的组合排列，这构成了更为复杂多变的辰州符。

    辰州符的书写。书写辰州符，是一件十分严肃认真的事情。首先要诚心诚意，静思调神；将浩然之气，充沛其中；使威严之相，流露于外。然后要摆好香案，呈上三牲，果酒烟茶，焚香化纸，祷告神灵，再恭请傩神，禀告这次书写灵符的本意。希望众神帮助，大显威灵，达到目的。其二，备好书写的各类用品。墨以朱砂写红符为佳，又以辰砂为最佳。如无朱砂，可用松烟墨，必须新磨墨汁，不用瓶装墨汁或隔夜墨汁。毛笔，以狼毫为宜，羊毛次之，其他一切笔具禁用。纸，宜用黄色纸，以黄裱纸、朱砂笺为上乘。砚台，以石砚为好，不用其他砚池。磨墨的水，以露水为最佳，因露水为甘露，称之为天水；井水、泉水次之，溪河之水更次之。其三，书写符号的周围环境，一定要干净、清净、整洁有序。巫师入场后，先焚三柱香，颂诰：“傩神赐我一支笔，点天天清，点地地灵，点神神显，点符符灵。”写画符箓时，笔力越强劲越好，且手口并用，一气呵成。其四，书写符号有多种方法。有空书法、指地书法、指天书法、燃香纸对水碗书法、持剑书法、毛笔书法、令牌书法、筶子书法、刻板印刷法，还有应急时咬破中指用鲜血书符法。用了灵符之后若收到效果，必须谢符、谢神。这叫“答谢礼”。

    辰州符的咒与诀。咒语一直是古代的巫术之一。在古辰州地区，符、咒、诀已经紧密地结合在一起，三者无法分割。

    巫师在念咒语时，叽哩咕噜，速度很快，旁人根本无法听清。这就造成“故弄玄虚”的印象。一般认为，咒语是一种语言密码，常人无法解破。现在通过深入的研究与解构，“去魅”后，发现咒语的功利性和目的性很强，或祈求、或命令、或召请、或收服，都用很明白的语言直接表达出来，毫不掩饰。

    咒语的数量、种类以及分类方法，基本上与符相同，有什么样的符，就有什么样的咒语。辰州符有五百多道，咒语也有五百多种。“咒随符分，咒随符走”是一条基本原则。咒语的传承是肉口传，必须理解其合义，必须烂熟于胸，必须在使用时快速诵读、一气呵成，不许延迟、不许停顿。

    咒语在巫傩活动中或在日常生活中，经常使用。从善恶、正邪两大领域来划分，咒语分为两个层面，即“善咒语、正咒语”和“恶咒语、邪咒语”。善咒语着重于祈祷、祝愿、祝告，目的在于祈求神灵帮助人们得以正常地生产生活。善咒语可分为请神咒、祈神咒、命令咒、禁绝咒、技能非凡咒、画符咒六大类型。

    请神咒。请神咒是祈请神灵降临坛场，降临所需要的地方，听奉调遣，展露神威，使邪煞退却。如《梅山咒》：奉请梅山李老君，香烟吹动鬼神惊……如《锁蛇咒》：“天灵灵，地灵灵，恭请当坊土地神……”就是这类典型的请神咒。

    祈神咒。祈神咒是在请神咒的基础上，更加突出神威力量，强调祈请之神赶快去帮助人们获得成功的咒语。

    命令咒。命令咒是以不容对方辨驳，义正词严地讨伐、驱使、镇压类咒语。如《净天地神咒》：“天地自然，秽气消散……中山神咒，精诵一遍，却鬼降妖，正气凛然。按行五岳，八海知闻，魔至束首，凶秽荡然无存”。

    禁绝咒。禁绝咒是禁止不该来的兽、鸟来到禁地，目的在于保护农作物种子或其他东西不受侵害、损失。

    技能非凡咒。技能非凡咒是指人们为提高劳动效率和改变不利状况而使用的咒语。如《安套咒》：“此草不是非凡草，太上老君赐我神仙草，上不扫天，下不扫地，五爪孽障都扫开。左来左绑，右来右绑，千个来千个死，万个来万个亡。”目的在于，所安之套一定能套住猎物，不让猎物跑掉，不使安套落空。

画符咒。画符咒是巫师“造符”时使用的咒语。实质是请神造符，神即变成符，符就是神符了。如“造圣水咒”，巫师对一碗水画符时所念的咒语，使这碗水就变成了“法水”或“神水”，具有多种神奇的功能。又如“造符咒”，主要使符一变十，十变百，变化为千百道辰州符的咒语，其威力用以镇住凶煞邪鬼。

恶咒语。恶咒语是报复性的咒语，一般是使坏心眼或恶作剧时用的咒语。民间一般称之为“邪法”。譬如，让做红白喜事的东家蒸饭蒸不熟，豆腐总是馊酸味，甚至可以让已经杀死后刮白了毛的囵猪从槽盆上跳下地走路，专门让东家出洋相，造成不顺当、不吉祥的结果。更有恶劣的会放“阴剪”，可以把在对门山上走路的或打牛草的妇女的裤带剪断，让其裤子掉脱，专门出丑、丢人现眼。

按规定程序，诵咒时要拗诀，或者咒后要拗诀。目前，能与辰州符相匹配的诀式，已有二百多种，独立使用的诀式有几十种，配合巫傩法事的诀式有几十种，相比之下，总体数量要少很多。诀，均以双手手指、手掌的手势和造型来形成表达，基本手法有勾、按、屈、伸、拧、扭、旋、翻八种变化组成各种诀式，表达神灵的旨意。还有一种诀是用身边的物质造型来表达的，如“锁蛇符”，咒语念过后，辰州符画过后，锁蛇人必须走在最后收队，在某个转拐处，不能让旁人看见，选好路边隐蔽的带韧性的软茅草，取其一绺，迅速挽成“草诀”。如果下午从原路返回，必须解掉这个“草诀”。如果不从原路返回，则要在目的地解锁、解诀。

辰州符与医治病人结合，要数沅陵落鹤坪著名的医生陈道法。

据怀化市情网载：“乌宿区落鹤坪著名草医陈道法(别名哈塔)，十四岁随父学医，得治枪伤骨折和跌打损伤妙法。民国37～38年，被湘西匪首张平纳为军医。1958年，参加中医联合诊所，为沅陵、古丈、永顺等县人民和驻县中央、省属厂矿职工治病，享有盛誉。”

陈道法，沅陵县二酉乡长坡村人。少时家贫，一字不识。民国4年（1915），陈道法10岁，随父学草医。他发奋好学，勤于实践，从药理和药物性能的鉴别、泡制到外敷、内服；从折骨相接到镇痛、吻合等医理与疗法他都仔细观察，反复琢磨，不几年功夫，竟能识别几百种中草药，掌握了不少中草药的医疗诀窍。其间有赖祖传秘方，融会贯通，医术渐精。尤以外科封刀接骨闻名沅陵、古丈、永顺等县及湘、黔边境。
　　民国8年3月,陈道法去血水潭姐夫家,恰遇一警官偕夫人回家探亲途中,遭仇人袭击,警官及警士5人当场殒命,唯夫人腹部中弹,肠子外溢,生命垂危。十四岁的陈道法目睹惨状,第一次鼓起勇气为伤者医治.他先将伤口清洗好,再把露出的肠子放进去,然后配制消毒、消炎药剂。敷药后不久，妇人立即止痛苏醒。次日，那妇人伤势奇迹般地好转。续治月余，恢复健康。
　　民国28年夏季，日本飞机轰炸县城，一位名叫黄团仙的人被弹片伤及颅骨，经陈道法医治月余即愈。黄以一笔遗产和一头水牛相赠，陈道法婉言谢绝。
　　民国29年后,陈道法潜心研究骨科医疗技术,专治跌打损伤,声誉斐然。凡有远道慕名求医者,他都热情接待,且发挥了"接骨良医"的独特医术。人们赞誉陈道法是"手到痛止,药到病除"。
　　1959年，陈道法被原落鹤坪公社卫生院聘任为骨科医师，此后，他致力于救死扶伤，工作更加勤奋，不断探索新的医疗方法，对骨结核、脑震荡、五毒、肌肉结缔组织损伤、喉科等医疗技术又有了新的研究。1975年3月，长沙一李姓干部因车祸折裂了右腿膝盖骨，在当地一医院造成“接骨错位”残疾。绝望中，他来落鹤坪卫生院求医。陈道法见其膝盖骨骼定型，难于奏效，决定施行再骨折、再吻合的疗法。他要求患者密切配合，通过消毒、麻醉，将接骨折断，然后再吻合、再治疗。一个星期后，终于见效，原来僵死了的右脚可以动弹了，两个月后，患者健步走出了卫生院。临别时，在谢赠的一面锦旗上写着：“救死扶伤恩德种，为民除病医术高”。
　　陈道法身材高大，性刚直。颈缠长汗巾，一杆竹烟袋常不离手，因经常用齿嚼草药导致满口黑牙。巡诊外出，总是左顾右盼地沿途搜寻草药，有的挖地栽种，有的加工入药。人们都说：“哈塔治病也念咒，画符，但功夫全靠他的那碗水，治病就靠他口中喷出的神水。”
　　1978年，74岁的陈道法退休后，仍专心为民治病，为了给就医者提供方便，他背岩拾砖，扩大房屋建筑，增设家庭病室。陈道法行医70余年，他传代的有2名学徒，都是骨科医术高手。他的关门弟子、女婿宋清瑞，继承祖业，负责养老送终。

第五节 赶尸

掌握了辰州符的制作和使用，就可以利用它来开展种种联通鬼神的工作。赶尸便是其中最神奇的一种。

沈从文在《沅陵的人》一文中曾说到沅陵的赶尸，他说：“辰州符的奇迹中又以赶尸著闻”，并且举了一个有赶尸实践的阙五老为例。阙五老并非沈先生虚构，而是实有其人。他家住在沅陵上西关，十五岁时就远走云贵，靠着祖传的巫技闯荡江湖，名列祝由科下。抗战期间，他在重庆山城打铜街开设了一间诊所，诊所没有名称，只挂了一条字数繁多的招牌：“世传神医祝由科善治百病专治疑难杂症”。他治病的方法，也并非中医的望闻问切，却是以画符念咒赠法水为主，当然也辅以一些中草药材。这在当时，并不奇怪，真让人觉得不可思议的是他“代办运尸还乡”的业务。他代办运尸，一不雇人，二不请车，依靠的是符咒的法力，令尸体自己行走。这就是所谓的“赶尸”。后来年纪大了，他从四川回沅陵，隐于茶楼酒馆。但他的名声确实太大，市隐不住，因此不少的人都慕名到沅陵造访于他。沈从文适时正好到沅陵，大概也曾访问过阙老五，故将他做为一个人物，记载于《沅陵的人》中。

赶尸的真伪，现在很难考证，只是一些上了年纪的人却言之凿凿的指认它是真实不虚的。它的的确确是湘西沅陵最动人、最神秘的传说。早些年，对赶尸这样神秘诡谲、荒诞不经的“封建迷信”，因为种种原因，人们都禁口忌谈，使之沉寂了将近四十年。近来，随着对民族文化的挖掘和对科学未解之谜探索风气的兴起，赶尸的传说才又复活于人们的口头，一些探讨赶尸奥秘的研究文章也时常见诸报刊。学者们对赶动尸体是借助法水的传说产生质疑，一些热心此道的人，更是开始着手从物理学、机械学、医学等各个角度探讨尸体行走的可能性，把民俗学研究，引向了一个更广阔的天地。例如谢心宁在其《湘西赶尸之谜》（载《神地》第17期，湘西土家族苗族自治州文联出版）文中认为：尸体之所以会走，它是运用了机械力学中的有限自由度绞支点的原理。大凡一个人死后，其关节都僵硬了，但由于湘西的温湿气候，这死尸的大腿髋关节并未僵死，尚有二十度左右的自由度，这就形成了两个有限自由度绞支点，当将两个死尸在其胳肢窝下用竹竿固结起来成为一个整体时，它便成了一个有着四个绞支点的行走体了。

赶尸活动能够引起人们的研究兴趣，至少可以说明一点，那就是对赶尸的传说，并不是所有的人都将它仅仅看成传说，在一些人心里，更多的倒是认为它是种一失传的秘技。
    既然如此，赶尸的景象又如何呢？

    据说赶尸至少要四人操作，一般可赶一至三具死尸。无论寒暑，第一件事是对死尸“封臭”。这是真功夫。巫师（又称赶尸匠）在尸体上施展法术，先摆香案，端来半碗清水，再在黄裱纸上画辰州符。三道符画好后，左手端水碗，右手拿辰州符，在水面上用符划圈，顺时针与逆时针交错进行，口里则哼唱咒语：

江中取来长流之水，

田中取来养苗之水，

洞中取来土地仙水，

海中取来九龙神水，

阴间取来不臭香水。

凡人把水无用处，

弟子用水来封臭。

吾奉太上老君，

急急如律令，敕！

    巫师同时踏着罡步，沿着死尸顺时针转三圈、逆时针转三圈。咒毕，回到香案旁，放下水碗，然后在水面点燃纸符，待燃尽，转身请先师，打“筶子”。筶子由牛角做成，筶象分“阴筶”、“阳筶”、“圣筶”三种，封臭必须准阴筶。准筶后，此时碗中清水已成法水。巫师端起水碗，喝满口法水向死尸喷去，一直把碗中之水喷吐完毕。再上香请师，最后使用“雪山符”封臭，达到再热的夏天也要让死尸十天八天不腐臭。

    之后，给死人“开路”。开路是小道场，只要半小时即可。

    半夜，巫师便开始“装尸”，装尸即是打扮死尸：先用杉树皮壳缠绑两只脚，穿黑布鞋，以防磕碰；身穿特制的“装尸衣”——大青布衣褂；头戴了小斗笠，笠边下垂一尺许黑布做的“装尸帽”——为了避免让人看见死人面容，吓着人。最后是施展“站立功”，助手用一根草绳捆住死人上身部位，巫师在后面作法，口喊：“畜牲，起来——”助手用力拉草绳，另一助手稍微扶一下，死尸便站立起来。然后，巫师扶住死尸的腰，在草绳牵引下，死尸象一具木偶移走到大门边，背倚靠着壁板站住。

    以上整个过程允许旁人观看，往往在施展站立功时，观众惊得目瞪口呆。

    赶尸往往在凌晨两点左右出发，上午九点左右住店。夜里跟着火把走，天亮后跟着路上纸钱走。

    出发前，巫师在香案旁一张黄裱纸上写死者的姓名、性别、生辰八字、死辰八字、籍贯；再又画赶尸符，贴在黄裱纸上，做成引路招魂幡；然后又画两道符，贴在死尸的前襟与背心。最后布罡拗诀，念诵死魂化生魂咒语：

至性皈命运，

死魂化生魂，

人魂化畜魂，

赶尸菩萨显威灵。

我今叩请先祖师，

速请速来有神灵，

赶起畜魂往家走，

阴锣一响就起程。

    助手之一在大门外前面大约一二十米距离处“当--，当--，当--”地敲响了阴锣。助手之二照亮了松油明子，距离很近，摇动引路招魂幡，徐徐前行，任务是引死尸上路。巫师后面压阵，举着“赶尸鞭”赶尸前进。助手之三走在死尸后面约一二十米的地方断后。前后两人主要是防止路人撞尸、惊尸。

如果经过村寨，最前面的助手老远就敲响了阴锣，高呼：“喜神过路，闲人回避，有狗关起！”这是通知与提醒，以防吓着小孩与妇女。

沅陵乡间一些上年纪的老人证实，他们虽然未真见过赶尸，但在小时候是听到过赶尸阴锣的。上世纪九十年代初，麻溪铺马家坡村一位88岁的梁姓老人接受调查时说，他们一家，已在马家坡老屋场居住近两百年。道士做法求得大雨、道士念咒画符为人治疗刀枪伤等，他亲眼见过不少，但是赶尸，却从来没亲眼见过，只说小时候，有时远远听到村外传来阴锣之声，立即被大人拽回家中，紧关屋门，说是赶尸的来了。因为恐怖，他也从来没敢从门缝里偷窥过，因此赶尸到底是怎么回事，他也说不清楚。但苦藤铺蔡家湾有个60岁蔡姓农民反映说，他父亲在他5岁那年死于麻阳，就是请道士赶回来的。父亲尸体被赶到家时，脚趾甲都踢掉了，背上也被道士的柳条抽打得无一块好肉，母亲哭得死去活来，他对此印象特别深刻，因此终身不忘。

传说赶尸都是在夜间进行，早上八九点左右，赶尸队伍必在小店歇息。因为白天人们活动频繁，碰着赶尸，不方便又危险又忌讳，所以白天休息，夜晚赶尸。

    前面的助手早就与东家协商好了，一见赶尸队伍走进屋檐，东家忙出来作揖：“哦哟，造孽呵，造孽呵，聋各句斯，聋各句斯！”（瓦乡话，意为“遭孽呵，感谢鬼神”）然后打开房门，意思是“喜神”就住在那里。

    夜晚，死尸一般站在屋角。赶尸人要与死尸睡在同一个房间，以防意外发生。第二天凌晨，一切听从巫师指挥，继续赶尸前进。

    到了死者家乡，最前面的助手一进村就大声吆喝：“喜神进屋，魂归故里，传灯解劫，大吉大利！一切闲杂等人、四眼人、有关人，暂请回避，当心煞气，以免逢冲！”

“当--，当--，当--……”，在阴锣声中，几个赶尸人把死尸赶到东家屋外坪场里，听见亲人哭声，死尸自会倒下。巫师赶快把尸体放在专用的竹床上，等待入殓。然后，巫师做封关解煞小道场。右手执令牌，左手握尸刀，用沙哑嗓音吟唱道：“兹有三界法坛发出封关解煞文牒一道，亡故亲人某某某、某某某之身之魂，于某年某月某日某时荣归故里。某某先人聆听文牒，收归祖籍，宣读完毕，请值事功曹领拿而去。一切关口凶煞，顿时解除。吾奉太上老君，急急如律令，敕。与亲人见面，地下安息。”

至此，赶尸结束。

一位哲人说过，任何一种风俗和习惯（包括传说），之所以产生并存在，都心然有着它们合理存在的内核。沅陵的赶尸传说，虽然真真假假，疑云密布，但是也不能对它进行简单地肯定或否定，而是要以科学地态度来对待、解剖它，最终得到令人心悦诚服地接受的结论。只要人们关注这件事，恐怕要不了多久，它的真实或虚假，就一定会水落石出，大白于天下。

第六节 放蛊

瓦乡人传说，放蛊都是女性所为，所以，瓦乡人称放蛊人叫草鬼婆。

所谓放蛊，就是将一种特制的药粉投入食物之中，使误食的人吃后心智迷乱，受到投药者的控制。这种药粉的制作方法，千奇百怪，没有固定的配方，通常都是家传，有多少个草鬼婆，就有多少种蛊药。

虽然蛊药制作方法各异，但其主要成粉却大同小异。《凤凰县志》记载，凤凰的草鬼婆制作蛊药的主要成粉是蛇、蜈蚣、蚂蚁、蟾蜍等。草鬼婆将这些毒物收齐后露干，研成粉，用罐子装贮，在山麓之间藏匿一段时间后便成了蛊药。而《怀化大辞典》称，靖州、晃州等地的造蛊者，取蛇、蝎、蜈蚣、蟑螂、蜘蛛等藏于罐内，日晒雨露，使其自相吞食，独存者曰蛊。造蛊者将蛊晒干研粉，便成为蛊粉。误食蛊毒的人，如得不到及时治疗，短则数日，长则经年会心腹绞痛而死。虽然蛊的毒性剧烈，但毒性却难以化验出来。新中国成立初期，广大湘西群众要求消灭蛊毒的呼声很高，各州、县为此对民间蛊药进行过大面积收缴，并将草鬼婆组织集中学习教育。《泸溪县志》记载，1962年，县公安局将民间收缴来的一些据说是蛊药的药品，送到北京有关部门化验，结论是：“经化验无毒，不必讹传。”虽然国家医疗部门否定了蛊毒，现代医疗设备也无法查出中蛊者身体到底是哪种功能受到破坏，无法证实蛊毒的存在，但在湘西却不时传出有人中蛊的事情，大家对蛊毒，宁肯信其有，不愿信其无，知情者外出一般都不轻意吃别人的食物，防的就是不小心中了蛊毒。

时至今日，沅陵乡下仍然存在放蛊的说法。在偏远的棋坪、清水坪一带，据说仍有妇女会放蛊，乡干部或外来人进村总是提心吊胆。上世纪九十年代，本人下派到原棋坪乡政府工作，有时也去田坳村下队。田坳村是有名的放蛊村，村主任姓向，他母亲就会放蛊，曾因村里水井放蛊被当作嫌疑人拘留过。因此，只要外面来人到家，主任就先交待母亲赶紧去姐姐家里住两天，等母亲走后，主任才迎接客人们进家里。这样，虽然到田坳下队多次，但只见过主任母亲背影一两次。后来，听说一位副乡长因率计划生育工作队进村，路过一户人家讨口水喝，于是中蛊。之后，看了很多医生，吃了很多中西药都不见效。有经验的当地干部建议，去找那位老婆婆看一下，或许会好。后来，该副乡长就找到给水喝的老婆婆，老婆婆看了看，捏了捏他的手，说：“好了！没事。”从此，蛊病即除，身体康复。

据说，并不是所有的瓦乡人都会放蛊。放蛊的技术，主要掌握在少数瓦乡话妇女手中。放蛊不同于其它传子不传女的秘技，相反是只传女而不传子。据原沅陵县民委副主任向昌旺介绍，他的母亲是清水坪瓦乡人中一名有名的妇科草医，对蛊术及用药颇有研究。他母亲曾告诉他，一般瓦乡人女孩长到十七、八岁时，为了防止被人欺负，她们的母亲都会秘传女儿制蛊、放蛊的知识。学放蛊的目的，用之害人的极为鲜见，主要都是利用蛊毒来捍卫自己的家庭和爱情。

沅陵蛊毒名称繁多，依制作的主要成份，大致有蜈蚣蛊、蜥蜴蛊、蟑螂蛊等，但用于实际生活，主要可分为三类，分别是情蛊、怕蛊、恨蛊。这三种蛊，都是瓦乡人女子独占爱情，维护家庭稳定的法宝。

情蛊是女子为得到自己喜欢而又难以得到的男人所下的一种蛊。中了情蛊的男人，往往会身不由己地被情所惑，宁肯舍弃已有的幸福，义无反顾地移情于放蛊的人。上世纪五十年代中期，沅陵棋坪有个姓石的小伙子，与一个叫小妹的姑娘结婚之后因过不拢就离了婚。没过多久，小伙子与一个叫翠翠的姑娘又结了婚。小妹听到这个消息后，心里又悔又恨，决心把小伙子从翠翠手里夺回来。于是想方设法找到一个机会，用桐叶舀一点凉水，暗中下情蛊给小伙子喝。小伙子自打喝了这凉水后，心里就老是放不下小妹。虽然翠翠对他千般依，百般顺，他总是无可奈何地时常偷偷去和小妹幽会。翠翠知道他是中了小妹的情蛊，曾背着他去哭求小妹收蛊，小妹不肯，翠翠无法，只好离开小伙子，让他又回到小妹的身边。

怕蛊又俗称怕药。在瓦乡人山寨，丈夫敬畏妻子、媳妇害怕婆婆的现象比较普遍。有人解释说，这都是中了怕蛊的原因。县肉食水产公司有位戴姓屠夫，妻子是县织布厂的工人，都是麻溪铺讲乡话的人，有两个女儿。男的因嫌弃老婆不生儿子，经常到外面与别的女人混在一起，有时一连几天也不回家。偶尔回趟家，对老婆也是非打即骂，还曾逼着老婆签字离婚。老婆忍无可忍，就将怕药放入男人茶缸里。打那以后，男人虽然还是经常在外过夜，但打老婆的事却是很少发生了。人也蔫了很多，明显没有了往日的剽悍气。因为怕蛊容易伤男人阳刚，所以，女子一般不对男人下这种蛊。即使万不得已，在药量上也是微乎其微，只要使男人对自己有那么一点惧怕的感觉就够了，没有哪个女人愿意自己的男人蔫头土脑，缺乏男子汉气质。据说这种蛊药，多是婆婆下给媳妇，妻子下给丈夫。

三种蛊药中，数恨蛊最为可怕。这种蛊，一般是在丈夫被别的女人抢去的情况下，妻子万般无奈而对丈夫放的一种蛊。目的是迫使丈夫回心转意。据老辈人讲，中了恨蛊，尚不迷途知返，十有八九难逃一死。恨蛊是一种慢性毒药，在人体内潜伏期较长，一般都是半年后见效呈现中蛊症状，长的则要两三年才有所反映。时间长短，主要由放蛊人决断。沅陵乌宿的一个村里，早些年有个张瓦匠，在外做瓦时，与别的女人好上了，过年也不回家。他妻子李氏知道他在外面沾花惹草，很难过。有一年腊月三十，李氏背着幼儿到山外寻到了丈夫，正撞上他与那个女人在瓦棚里戏闹，她很伤心，劝丈夫别烧瓦了，随她回村去。男人不肯。她无奈之下，心一狠，就悄悄地在男人的酒里下了恨蛊。临别时，她一再暗示男人说：“有病痛就早点回村来，三妹她爹是百病包医的郎中。”不知张瓦匠是不懂妻子的暗示，还是死了心不愿再回到自己那个穷村子。到第三年头上，终于在莫名其妙的病痛折磨下死了。

中了蛊要及时化解，否则对身体会产生意想不到的危害。中蛊的症状通常是人黄无力，眼神涣散，毛发脱落，然而医院却难以查出有病。所以中蛊在医院是无法治愈的，需要找放蛊的人援手才能相救。

并不是所有的草鬼婆都能解蛊。解蛊药也与蛊药一样，多种多样，通常是一蛊一解药，往往一种蛊的解药，只有放这种蛊的草鬼婆才掌握。

但是草鬼婆给人放了蛊，她决不敢说这蛊是她放的，而明目张胆地来给你解药。这时，她往往会暗示你说，你中的蛊，可以去找某某人化解。而在此前，她又会通过串门攀谈，将解蛊的法子暗示给某某人。因此当中蛊者求到某某门下，自然就可得到对症的解药。

蛊毒为什么如此多种多样，它又是怎样躲过现代医疗设备和科技手段检测的，真是一个难解的谜。但愿它仅仅是作为一种传说存在，而不是真有其事。

第十章 瓦乡人节庆

过年、四月八、端午节、半年节、过香等是瓦乡人具有特色的民俗节庆。

第一节过年

瓦乡人称过年叫“过（gu）糍”。糍就是指糍粑，瓦乡人又称糍粑叫“稷”。因此，瓦乡人过年打糍粑是必备的一项工作，故素有“二十八，打粑粑”的说法。每逢春节来临，农历腊月二十八，家家都要打糯米糍粑。

学者刘博发表的学术论文认为，人类和人类文明起源于中国长江流域的湖南贵州，人类最早文明发祥者——种植古糯稻的糯民说的语言为古糯语，长江

流域古糯语为上古全球通用语。瓦乡人对种植糯稻和食用糯米制品情有独钟，瓦乡人的乡话语言属于古汉语，也许就是一种古糯语遗存。

瓦乡人每逢过年，祖上留下的规矩就是各家各户都要准备好优质糯米用作打糍粑，一是走亲访友拜年必备的礼品，二是开年后就要下地劳作，烤上几个糍粑以节省做饭时间而不误农时。有的瓦乡人家，从过年直至正月十五几乎不弄饭食，全靠吃糍粑过日子。

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打糍粑

当进入农历腊月．瓦乡人村寨就进入了忙年的氛围。有“小寒大寒，杀猪过年”的习俗。年前要做粑粑，做豆腐，炒炒米。家家户户束竹枝帚扫房舍、打楼尘。二十四日过“小年”，村塾散馆，长工放工，在外谋事者启程回家团年。腊月二十三日灶神上天，在此以前要把屋内的扬尘打扫干净。腊月三十日(小月二十九日)，称“过糍”。此日，人们到祖坟山上放鞭炮，焚纸钱，送“香亮”，请祖先回家“团年”。中午过后敬祖先，敬土地神，然后全家吃团年饭。三十夜，因为老鼠要娶亲嫁女，楼上房内要摆糖菜，点蜡烛。三十夜要守岁，男的要坐到接年后才睡。女孩子包括一些年青媳妇，在三十夜要请七姑娘娘，叩问终身大事。三十夜，妇女不准补衣绣花。初一清早开始拜年，每一家要由家长或是长男到全村每一户拜年，进屋时，先拜祖宗，再到火床向长者拜年。出村拜年，最早要到正月初三。

楚人信奉鬼神，这种风俗瓦乡人至今存留。所以吃年夜饭时要先敬祖先，在饭前，先用筷子夹少量的菜插在饭上敬默一会儿，表示请已故先人先吃，然后自己才开始食用。入夜则家家烧旺火守岁，长辈给小孩“压岁钱”。守岁到二更时接灶神，三更时关门称“封财门”。到亥子初交再放爆竹“开财门”，迎接新春。春节期间，瓦乡人有玩龙灯、舞狮子等习俗，亲友间相互拜年。到正月十五后正式投入春耕生产。

玩采莲船

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玩蚌壳

部分瓦乡人也有过赶年的习俗，就是赶在除夕的前一天过年。赶年的饮食通常是煮一锅白菜、萝卜、豆腐和鱼、肉，一家人半夜三更围坐火塘吃。俗称“吃眼屎饭”。只邀请包括女婿在内的内亲吃，待翌日，再以丰盛酒宴欢庆春节。

这些习俗与古代的战争和族群的遭遇有着密切的关系。因此现在过赶年节，都还保留着一些古代战争的痕迹，他们把准备军粮演变成做糯米粑，把出征宣誓演变为杀猪祭祖和煮酒。除夕之夜还要“守年”、“抢年”，即吃过团年饭后，手执吹火筒在房前屋后转一圈，名曰“出征”，有的手持猎枪上山走一趟曰“摸营”，以纪念先人。虽提前一天“赶年”，大年三十晚上还照样过除夕。有的地方是“初一拜家神，初二拜丈人，初三初四拜友邻”。还有各种文娱活动，“玩龙灯”、“荡秋千”、“踩高跷”、“唱傩戏”等等。

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瓦乡人舞草龙

第二节 四月八

在乡话人地区有“四月八，牛歇桠”的习俗。不论有多忙，每年到了农历四月初八日这一天，耕牛都要歇桠休息一日，过“歇牛节”。

这一天清早，农户把牛牵到水草丰茂的地方让它美美的吃上一顿嫩草，还规定不准用鞭子打牛，不准骂牛。主人将牛栏粪便清理干净，并撒上石灰消毒。牛从山上回来后，主人要将它牵到水边，洗个澡并将身上泥垢刷干净，然后用牛篦子疏掉身上的虱子。把身上护干净后，牵回家稍事休息，便在糯米甜酒中打上五到十个鸡蛋，有的用糯米稀饭加鸡蛋。富裕的农户，则将狗肉煮得稀烂，去掉骨头，用竹筒灌入牛嘴里。若遇肠胃不适的耕牛，则灌活泥鳅，或将茶枯一匹，上喷盐水，放入牛栏，让它去舔，促进消化，医治肠胃疾病。若有外伤则涂抹茶油。晚餐时，除在青草上喷些盐水外，还要煮一盆白米粥让它吃。

耕牛在四月八日的这一天为何获得如此尊重呢？传说很久很久以前，有个农民喂养了一头大牯牛，常帮村里养不起耕牛的贫困户耕作，这头大牯牛实际上成为全村贫困户的“当家牛”了。牛主人也十分疼爱这头牯牛。夏天，每晚给它用黄荆树叶、青蒿子和谷壳熏蚊子，扇凉；有时陪牯牛睡觉，减少蚊子叮牛。冬天，将牛栏封得严严实实，栏内干干爽爽，十分温暖。过年时，给牯牛煮黄豆、荞麦粥吃，无论干草鲜草都要喷上盐水，才让它吃，温水一日三盆，绝不让牯牛喝冰冷的水。这样一日三，三日九，年复一年的十年过去了，牯牛同主人结下深厚情谊，牯牛在山间吃草，只要主人咳嗽一声，牯牛立即“嗡呀，嗡呀”地跪到主人身边舔他的脚，亲他的手，关系十分亲昵。但到四月初八那天耕田回家，牯牛突然暴病而死。主人家哭得死去活来，村里的人们也闻讯跑来安慰，并协助料理牯牛后事。他们像对待亲人样治丧，请木匠作了一具大棺材，挖了一个深深的墓冢，将牯牛盖上白布埋葬，然后，又为牯牛团坟，立碑，碑石上写道：“牯牛大王之墓”。每年清明节，都有要去牯牛大王墓前祭奠。以后每年到了这天，人们体谅耕牛的辛劳，都要上山祭奠牛大王一番，耕牛就自然得到一天的歇息。如此年复一年，一村传一村，四月初八日便成为保护耕牛的节日——“歇牛节”。

第三节 端午节

瓦乡人一般只过大端午，但也有过小端午节的。农历五月初五为端午节，瓦乡人过端午节，人们除了吃粽子之外，还有喝雄黄酒祛疫去邪，在门口挂艾草、菖蒲等避邪驱鬼，悬钟馗像除去妖魔，并于房脚屋边撒雄黄以防毒虫，采车前草、金银花、紫苏、艾叶等“百草”煮汤沐浴等习俗。

端午节期间，人们有组织龙舟竞渡的习俗。一般在滨江或有较宽敞溪河的地域里进行。凡参加城区竞赛的各地龙舟，必先到验匠湾龙王庙(盘王庙)祭奠盘瓠大王，祈求平安。

瓦乡人盛行五溪蛮的风俗习惯，以五月十五“大端午”为重。南宋朱辅撰《溪蛮丛笑》载：“蛮乡最重重午，不论生熟界，出观竞渡，三日而归，既望复出，谓之大十五。[船]分五色，皂船之神尤恶。去来必有风雨。一月前，众船下水，饮食男女不敢共处。”

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沅陵龙舟群龙闹江

据《中国资料手册》等书籍记载：“龙舟竞渡，最早始于武陵”。相传是纪念其始祖盘瓠。晋朝《搜神记》等书中有关祭祀盘瓠的情景为“揉鱼肉于木槽，扣槽群号以为礼”。闻一多认为这是湘西最早龙船的雏形。屈原流放沅水时明显看到过这里的龙舟，并留下“驾飞龙兮北征，吾道兮洞庭”、“驾龙辀兮乘雷，载云旗兮委蛇”、“乘水车兮荷盖，驾两龙兮骖螭”等诗句。千百年来的辰州沅陵龙舟竞渡形成了“偷料”、“关头”、“清桡”、“赏红”、“抢红”、“砸船”和“半个月准备龙船、半个月赛龙船、半个月谈论龙船”等厚重的龙舟文化。因此，2002年10月，中国龙舟协会将“中国传统龙舟之乡”称号授予沅陵，沅陵龙舟文化被列为“非物质文化遗产”。

第五节 半年节

瓦乡人兴过半年节，舒、杨、荔溪流域的半年节在农历七月初一，俗称“过七月初一”。这一天，人们都不下地干活，村村寨寨像过年一样杀猪宰羊，做糯米粑粑或汤圆，充满节日气氛。上午的活动是祭祀。祭祖叫接亡，新丧则由亲人从土地堂接回，十五复祭叫送亡；同时，还祭拜田神和地神，求得一年有个好收成。下午休息，家住溪边的人家，趁早吃完团圆饭，酒足饭饱后纷纷去溪里泡澡，青年人或对歌或摔跤，直到天黑才回家。其他地方的瓦乡人兴过吃新节，时间也在农历七月初一，其隆重程度与半年节相似。

第六节 过香

每年秋后农历九十月份，瓦乡人大都要过“过香”节。“过香”期间，尤为隆重的是要举行“跳香”活动。“过香”主要是“尝新”，“过香”中的“跳香”则是人神共娱的“酬祖”活动。

瓦乡人的不同村落或同村寨不同族，“过香”的日期是不尽相同的。时间从农历九月十五开始到十月中旬前后止。

“过香”期间，人们通过品尝自己辛勤劳动得来的丰收果实，享受劳动所拥有的快乐，只吃土地上长出来的五谷杂粮，严禁荤腥，以彰显倍加感谢五谷神。所以“过香”、“跳香”敬奉的神主要是五谷神，其次是本方土地、灵官神，再次是玉皇大帝、天门土地。

旧时，“过香”主要盛行酉溪河流域，后逐渐辐射至沅水酉水流域，辰溪、吉首、花垣、凤凰各县的零星村落，曾经也有过“过香”的习俗。“过香”最隆重的是当天晚上举行喜庆隆重的跳香祭神活动。每年由老司闹煞在酉溪河畔祭坛开洞，各村寨按定好的日期开始“过香”、“跳香”，最后在沅水边设坛闭洞结束一年中的“跳香”活动。如今，这一习俗只有“过香”，“跳香”趋于停滞。但只要到“过香”这天，人们也会做些糯米粑粑或糯米汤圆之类饱吃一顿。

“跳香”是瓦乡人祭祀的特有形式。《辰州府志》风俗卷十四载：“十月朔日剪纸为衣，具酒肴奠于祖茔……是月望日农家祀五谷神，曰降香……”。“降香”又名“跳香”、“明香大会”。因为传说九月二十九是辛女的生日，所以，一般是在每年秋后的农历九月十五至十月中旬举行。为此，瓦乡人村寨内一般都建有一座名叫“太”(汉译为庙)的房屋，有的叫“丰登殿”，供奉着360尊面目狰狞的吃斋的“五谷”木雕神像(传说，每神管一天，故有360神)。“太”的门边一般书有“造化乾坤恩禄远，劈开日月世泽长”楹联，殿堂阴怖，平常为摆老人棺材和乞丐过夜的场所。明香时，全寨人集中于此欢乐。

各地跳香的隆重程度也有所不同。沅陵县二酉的棋坪、太常的栗坡一带最隆重，少不了做香粑粑，还要杀猪请客。据调查，丑溪口1981年时还举行过跳香大会。栗坡黄施坪村1981年还建了一个新的“太”。现在，只要发现村落里遗留有“太”或殿的地名的，以前一定跳过香。据古丈县罗依溪镇石碧溪村村民说，村里原来是不“跳香”的，因看到会溪坪、坳家湖村“跳香”，便也请“跳香闹煞”约定日期进村“跳香”了。
　　跳香一般在“跳香花”(野菊花)盛开的时节举办。届时，村村寨寨齐凑钱米做香豆腐(水豆腐)，做形状各异的香糍粑(糯米小粑粑)。这些有的做供品，有的用来馈赠巫师，有的供族人分食。
　　跳香由族长或头人主持，巫师闹煞执事。闹煞人村，吹牛角三声。明香即开始。祭的神有天王(至大之神)、地王(辟地之神)、人王(生人之神)、谷王(五谷之神)、山王(众山之神)。巫师说，天王名太乙，地王名伏羲，人王名女娲，谷王名神农，山王名骑龙、骑虎、梅山……数不胜数，有360种之多。跳香舞按动作分有铺坛、发牌、修宫宝殿、架桥、开天窗、开殿门、请神、娱神等多场。请神要先请“东方太乙”。闹煞身着法衣，手持绺旗、南刀(又名司刀)、牛角(弯似半边月的水牛角)，边跳边颂祝词，时不时吹牛角，众人围观。头人或族长代表全族人民恳求神灵，感谢神灵赐福，祈求神灵明年再赐吉祥，五谷丰收，全村平安幸福。到娱神这一场，锣鼓齐鸣，炮铳喧天，闹煞狂舞，众人齐欢，场面极为热闹。狂欢之后，头人把锣一甩，男女老幼齐聚于明香殿吃香豆腐、喝香米酒，饮足吃饱而止。第二天，家家户户还宴请亲友，相互祝福，感谢神灵赐福，祈求神灵明年再赐吉祥，五谷丰收，全村平安幸福。

跳香全过程分请神、酬神、娱神、送神四个阶段：

开始是请神。“请的神中地位最高的是‘上宫三十三天，是天全阙，玉皇大帝’，地位最低的是‘千户’。还有‘开平大王，神农皇帝，五谷之神’，还有诸多女神，如‘左街飞天赤马大娘，右街飞地白马二娘，祝氏四娘’，‘天仙七娘，米仙七娘，罗红四娘，骑虎四娘，养虫大娘，养虫四娘，收虫十三娘，雷公电母，合闪三娘....传茶得道七位仙娘。’并要诸位神按次序下来：“千千兵马，万万神将，虚空之下诸位神祗，千圣到坛，万马就殿....男兵到坛排在左，女兵到坛排在右，五门祖师排在香案头上。”（引自唐守业《明香大会经文》）

其次是安神，再次是娱神。娱神这一场是跳香的高潮，除念经文外，还有一些动作。如“牛角三声，拿水杯，转内案，造殿式，双手执金刀诀旋一转，旋内边。”（引自唐守业《明香经文》）据调查得知有十多种舞蹈动作，如“关公推车”，“美女梳头”，“苏秦背剑”，“黄狗穿裆”，“怀中抱婴”等，具体舞蹈动作如“关公推车”，“闹煞”左手执糌旗,右手持牛角，由左边出场旋转舞到场中。四个小伙子由后场分两边上，一边二人，双守拿竹棍向左、右、前上举，同时举脚，沿举的方向前进。进至场口，四人排成八字形，“闹煞”在场中，作推车状。还有的巫师说，有时要发“童子功”，方式是燃烧松柏树枝请神，这时参加仪式的青年人就会狂舞起来。有的是“闹煞”一个人边吹牛角边跳。这时候还会有一些小伙子用长竹筒绊“闹煞”的脚，如绊倒了，就是“闹煞”没本事。舞完后，“闹煞”盘脚闭目坐地上，预报来年的收成情况和人丁、牲口的病疫情况。然后就举行拗门闩仪式。门闩用糯米做成，一个小伙子和“闹煞”各执一端，手前后摆动，“闹煞”喊声“拗”，同时用力，各得一截归自己。然后再把敬神的乌龟切成小块，分给“太”所属的各户，头脚送到下年主持跳香的头家人，这就是送神。乌龟也是用糯米做成的。据说门闩是由蛇变化而来的。乌龟和蛇是跳香敬神的专门供物。在跳香期间吃斋，跳香结束开荤。跳香时，“太”外面用锅煮着切成小块的水豆腐，一个“太”所属的人或过路人都可以去吃香豆腐。只准用小棍子截着吃，不能用筷子，更不能用碗。

瓦乡人举行跳香大会，既是祭祀，又是庆丰收，并祈来年五谷丰登。如唐氏《明香经文》说：“各家各户，今冬已去，来春已到，耕田挖地，早出晚回。蛇莫当头，虎莫挡路。出门歌声在前，回时笑声在后。一子落土，万子相生。花上重花，子上结子。千担在前，万担在后。长如马尾，重如铁蛇。要求十备全收。”这是对美好未来的追求。唐氏《名香经文.造殿式》说：“造起大金刀，左边撩开千年陈刺岗，右边撩开万年陈茅岗。造成阴锄阳锄，左边锄开千年陈刺岗，右边锄开万年陈茅岗。造起阴丫阳丫，造起阴火阳火。左边烧开千年陈刺岗，右边烧开万年陈茅岗。造起阴耙阳耙，左边耙开千年陈刺岗，右边耙开万年陈茅岗。左边磨快金刀，右边磨快铁斧....左边削开青岗树，右边削了梓木大梁。造起鲁班崩锄，左边锄了青桐大树，右边锄了梓木大梁。造起鲁班褓子，左边褓了青桐大木，右边褓了梓木大梁。造起鲁班锉子，左边锉了青桐大木，右边锉了梓木大梁。锉得眼穿孔透。造起厂枋丈二，短枋八尺。锯开船皮地脚，排扇二司。竖起我皇花宫宝殿，左边上起桁条，右边上起桁条，中间上起梓木大梁。左边钉起船皮，右边钉起缘桶（皮），中间盖起琉璃宝瓦。造起千架龙床，万把交椅，红罗满帐抹交椅......造起天仙桥，迎接天仙兵马。造起地仙桥，迎接地仙兵马。造起水仙桥，迎接水仙兵马。造起天车地车，龙车凤辇，迎请上宫三十三天，是天金阙，玉皇上帝.....千千兵马，万万神将，虚空之下，诸位神祗。千聖到坛，万马就殿。男兵到坛排在左，女兵到坛排在右。”这段经文既是赞歌，又是建造新居的过程。但为什么造那么多的房子，迎接千千万万的兵将呢？参照吃香豆腐的规定来看，跳香节可能原来是为了庆祝某次战争的胜利，也可能是纪念某次战争的失败。后来由于历史条件的变化，才修改了内容。

第十一章 瓦乡人婚恋

以往，瓦乡人以自由择婚为主，主要通过男女对歌进行选择，男女青年相亲奉行以歌为媒。之后，逐渐盛行“父母包办和媒妁之言”。

第一节 瓦乡人婚俗仪程

瓦乡人婚嫁礼俗繁多，讲究“三茶六礼”：“三茶”即说媒有提亲茶、订婚有过礼茶、成亲有仪典茶。而纳采、问名、纳吉、纳征、请期、亲迎等“六礼”都提现在“三茶”之中。此外，还有嫁娶、修眉、拦门、辞行、起轿、婚酒、摆席、哭嫁和摸黑脸的习俗。

说媒提亲茶，也称“下茶”。男方看中女方家的女子想娶她回来做媳妇，先要找一个媒人来家，烟茶酒肉款待，然后，请媒人做代表，去女方家里说媒提亲。媒人到女方家，先是探听女方口风，确认这家女子还没有许配人家，于是，就说明来意，表露提亲意愿。女方这时要给媒人沏上糖茶，则象征提亲之事甜甜蜜蜜。

订婚过礼茶，也称“定茶”。说媒提亲后，男方得到女方“放口”同意，两家的婚姻关系就确定了下来，于是男方要准备礼物，选定吉日，到女方家去订婚过礼。彩礼礼物除酒肉、衣料、现金、首饰外，还需要茶叶四两。到了女方家，女方要以香茶招待男方客人。女方姑娘为表示一片真情，要亲手为未来的新郎官敬上一杯清茶。男女双方喝了这杯茶，就算完成了订婚仪式。茶被人们视为“从一而终”的婚姻信物。有“种茶下子，不可移植，移植则不复生”之说，故女子受聘，谓之吃茶。又聘以茶为礼者，均有其从一而终之义。所以，“吃茶”也就是订婚的代名词，而且，必须恪守“一女不吃二家茶”的规矩。

成亲仪典茶，也称“合茶”。订婚过后，到了正式迎娶的日子，男方吹吹打打把女孩迎娶回家，女方娘家会有一些亲人陪伴相送，他们是正客，男方要好茶好烟好酒热情接待。成亲仪式上，一对新人先要给公公婆婆敬献香茶，表示感谢父母的养育之恩。酒宴开始，夫妻俩要端着茶盘挨个向前来祝贺的亲朋好友一一敬茶致谢。亲朋好友受茶后，除了送祝福的话外，还会在茶盘里放上一些钱作打发，俗称筛茶钱。

瓦乡人的提亲即古代的“问名”，也叫“讨口风”，即某男子看中某姑娘，先要请媒人上姑娘家向姑娘父母提亲，征求姑娘父母意见，是为“讨口风”。通常媒人要往姑娘家跑3到5趟，反复撮合，如果姑娘父母请媒人在家吃饭并收下媒人所送礼品，则表示同意这门亲事。男方得知女方同意亲事后，要备办酒肉送到家里，由女方用这些物品宴请伯父、舅父，向他们通报情况，俗称吃“放口酒”。提亲后，姑娘父母若同意媒人介绍的婚姻，为了对男方的人品、家产做更多的了解，允许姑娘在其姑嫂的陪同下，到男方家里去实地观察调查，俗称“看屋场”。女方来看屋场，男方要备红包礼相赠，如果姑娘对男方人品见识及家庭皆满意，同意嫁到这个家中来，就收下红包，否则就婉言谢绝。   

    看罢屋场后，就要写八字。写八字即古礼中的“纳吉”，俗称“装香”。女方父母及本人以及其他族人同意婚事后，男方即将自己的生辰八字写在庚帖上，连同送给女方的酒肉、衣物、首饰等，一同交与媒人，请媒人送到女方家里。女方收下庚帖，将男方的八字与女方的八字相对照，看有无相克的地方，如果双方八字相克，女方则拒绝这段姻缘，请媒人将礼物原样带回，如果八字不相克，则收下礼物，并将女方八字写于庚帖背面，请媒人交回男方。到此，就算定了婚，男女双方从今以后，均不得轻易悔婚，如果男方悔婚，以往所送礼物，不论价值多少，皆不得向女方索回，若是女方悔婚，则要如数退回男方的一切物品。
    婚姻定下后，男方经过一段时间准备，或修缮了住房，或饲养了肥猪，觉得已经有财力成婚了，于是要提前通知女方，征求意见。这时，男方父母就要备办礼物到女方家中去，意为向女方请求具体办喜事的日期。男方父母在送年信后，女方无大的意见，便可择选吉日成婚，将择选的日期写于帖子上，连同彩礼一起，再次和媒人送往女方家中。女方接到结婚日期后，就抓紧缝制嫁衣，置办嫁妆。过去，嫁妆多寡，由女方经济情况而定，嫁妆越多，姑娘嫁到夫家后的家庭地位也越高。现在女方嫁妆，虽还由女方置办，但经济压力却多转嫁于男方，购置嫁妆的钱由男方支出，而且资金数量，全由女方父母开价，男方无讨价还价余地。  

正式迎娶前一天，男方需派一主事人领多人为女方送去新娘出嫁需用的衣物首饰、化妆用品及酒宴中需用的米、酒、肉等，谓之“过礼”，又称“解礼”。同时，与女家商定次日迎亲时酬谢梳妆、驮亲、背簟、牵牛等人的钱钞，以及派多少人搬运嫁妆等事宜。同时家里要开始请人帮忙准备筹办婚礼酒席，请一对儿女双全、关系和谐的结发夫妻做“圆亲”公婆。一切准备就绪，入夜给新郎穿靴加冕，在堂屋设香案、供祭物，行“告祖”礼，司仪人主持礼赞。叩拜礼毕，亲友及父母将红绸及其它布料斜置新郎肩上，每人都有赞词，祝儿郎从此成年“做大人”等，此举俗称“上花”。迎娶之日称“正日子”，备花轿一顶，清晨由媒人、主事人带队一路吹吹打打前往女家。到得女家门首，女方派人“拦门”，问男方来由根源，双方主事人相互诘难，有一番口舌应对。此时，女方家的陪嫁女孩兴“摸黑脸”。她们进入迎亲队伍，一边与礼官纠缠，一边将预先备好摸黑脸用的油烟类涂抹到礼官的脸上。有时，她们也会摸黑她们喜欢的男孩子。费一番周折之后，女家栏门结束，娶亲的人们便开始准备搬运嫁妆。此时媒人责任已尽，只把红伞供于女家神堂之上，起程时再夹走，其余一应事体均由主事人与女家联系、照应。

女子出嫁前，有哭嫁的习俗。待嫁女子有的在十天半月前即深藏闺中，请当地较能干的妇女用丝线绞去脸上的茸毛，扯细眉毛，谓之“开脸”。开脸后，须请二名未婚姑娘作伴娘，俗称“伴娘儿”。新娘于是开始哭嫁，哭爹娘养育之恩，哭哥嫂教导之德，哭弟妹自爱自励，哭自己坎坷苦命等等。若女子年幼或诎于言词，则请姊妹或好友中心灵嘴巧者帮哭。县内有的乡话人女儿出嫁前半月，即开始到村寨每家每户上门恸哭，或诉平日不谙事理，有得罪地方，恳求谅解；或谢邻里平日照顾等等，虽仇隙之家亦不规避。被哭之家多以好言劝慰，并赠送礼物或留其吃饭。嫁前一日，亲友前来庆贺送行，每一亲友到家，无论长幼，新娘都因人设词哭诉一番。凡女性都陪其恸哭，过后以好言安慰止住新娘哭泣，并馈赠布料、钱钞“压箱”。再来人，再哭，如是轮番，致有声嘶力竭者。

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乡话女孩出嫁

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瓦乡人抬迎娶的花轿

发亲时唢呐齐唱，唢呐声中，接亲队伍开始搬运嫁妆及各种家什，女家全家老幼或亲戚邻里哭成一团，母女抱头痛哭。父母常给女儿重赠，富者送田地青山、送耕牛。女方主事人止住哭泣，新人更衣冠，换鞋袜，一色新装。闺房中摆开一席，把同胞兄弟姐妹全部叫齐，象征性地拿拿筷子，称吃“分家饭”，再由兄长背负哭得瘫软的同胞(或堂妹)到堂前，向祖宗牌位叩拜，再背出堂屋，绕轿三圈上轿起程。这一切程序中，由亲属中一女子在新娘背后抛撒五谷、柏叶，并将一把筷子从其头上抛过，祈求女儿从此丰衣足食、松柏长青和早生贵子。新娘则仍是号哭不止，有的进轿以后仍要哭一程才渐渐止住。有的趁天未明打着灯笼火把送新娘起程者，称其为“火把亲”。花轿起程后，乐声中嫁妆队伍在前，花轿随后，再后是扛簟、牵牛、担担人员，送亲大队随后。送亲格局必须人数成双成对限定6人踩亲，称“六亲”。有的则不拘性别和人数多少，除新娘母亲守家外，其余全部出动。

花轿至男家大门外一箭之地停下。家中焚香点烛，神堂上燃一对大红蜡烛，在堂下铺设拜席，然后放鞭炮。由圆亲婆等人拿钱钞酬谢扛簟、携帐小孩，取帐簟回新房铺床。有的则在被子、箱子里放粑粑、花生、糖果之类作为酬劳。然后，花轿再起程，女方多人推轿往前冲刺，男方则紧紧拉轿慢行，此俗名为“冲轿”。

新娘初进夫家，公婆要回避，不能在新娘进门时迎接，认为犯了这种习俗，日后公婆和媳妇会不和睦。新娘到了正厅后，有人送上洗脸水，让新娘洗“和气脸”，这时公婆和媳妇便可以出来与新娘相见。新郎新娘在圆亲公婆的扶持下行合卺礼（喝交杯酒），一拜天地，二拜祖宗，三拜爹娘，夫妻对拜并交杯换盏饮“和气茶”。礼毕，新郎新娘将扎成同心结的五色彩带各执一端，新郎在前引新娘入洞房。

夫妻进入洞房后，境内瓦乡人有抢床的习俗，认为谁抢先坐上婚床，日后谁在家庭中威望就高，就能当家作主。

然后，回到客厅参加婚宴。婚宴上，男方男女亲友排成两行，由一人手端茶盘迎接送亲队伍，先迎女客，后迎男客进中堂(客堂)稍坐。互道寒喧谦让，或直接入席饮宴，作“上亲”款待。此时，新娘由伴娘及女家随来的主事女人搀至堂前给媒人、男方外公婆、舅父母、姑、姨、伯、叔，以及所有亲属传茶，新娘给正亲长辈敬茶时送布鞋一双，一般亲属只饮茶无布鞋；受茶者都把钱钞置于茶盘示谢，称“茶钱”；新娘则弯膝礼拜。

女方送亲人员饮宴后，除伴娘外，都在当天回归。起程前，女方男女客在堂屋排队，一人手端茶盘“交亲”。男方男女亲戚亦排队相应，双方男子交亲只敷衍数句作罢；女子则争强好胜，两边都把数名能言善辩口齿伶俐的女子推上场，比试口才，比试机敏。交亲一方用字数较整齐的韵文说新嫁女子年幼无知，愿今后多多教诲，指导作人，把儿媳当女儿一样看待等等。对方接亲女子同样用韵文称赞新娘年轻美貌，聪明懂事，今后公婆一定把儿媳当作自己亲女一样对待，请千万放心等等。来者有言，答者有语，围观者如堵，常常不可了局。乐队见状，常以锣鼓声打断言语，女方女子只得把茶盘交于男方女子，交亲礼成。送亲队伍回归，男家燃鞭炮、奏乐送行。

结婚当晚，邻近男女青年邀集一起到新房中打趣嬉闹，取笑新郎新娘，逗新娘发笑，要其给众人筛“抬抬茶”(两人抬着茶盘筛茶)，要新娘当众唱歌，与新郎握手，要双方介绍恋爱经过等，这俗称“闹新房”。新人则以糖果、板栗、花生、香烟及炒米相待。若未满足要求，众人则采取“打油”等措施“整治”新婚夫妻。满足要求，闹房者尽欢而散。

婚后第三天，新婚夫妇要备礼品及一桌酒菜，同伴娘一起回娘家，又称“回三朝”。宴毕，伴娘散去，生母偕女儿女婿回转婆家，讲究“三天不空房”。此后，新人再送母亲回转，在娘家住宿。至此，整个婚姻嫁娶才算圆满完成。

第二节 瓦乡人婚嫁礼俗

瓦乡人结婚，先是男方请媒人到女方去求婚。如女方同意了，就发八字，男方请阴阳先生合婚。也有自己合的，办法是：把男、女八字分别放在两个木瓢内，再把两个木瓢放在水缸内，同时把水搅动。第二天去看，如两个瓢靠在一块儿，就说明婚上了，这叫做“闯天婚”。然后再看日子送礼，叫“取八字”。女方发出书面八字，这就算订婚了。然后男女双方在过节、过年时，都可到对方家去。

如结婚年龄已到，男方必须在每年正月十五日以前请媒人去女方求亲，意思是请求女方同意结婚。如女方同意了，男方就择定结婚吉日，并要告诉女方，这叫做送日子。在取八字、送日子时，男方要按议定的数字给女方送礼和礼金，但不送裤子。结婚日期快到了，女方开始陪伴，村中姐妹每夜来陪新娘睡，并哭诉离别之情。

在迎娶新娘的前一天晚上，瓦乡人男方还要举行一场重要仪式——插花。

举行插花仪式时，新郎父母双方的七大姑八大姨都提前来到新郎家祝贺，由礼官论资排辈请入堂内，插花人手拿七尺红绫和用铁或铝铸成的一对金黄色或银白色的花朵，围着新郎边走边用瓦乡话祝福，然后将花插在新郎头上，又把七尺红绫披在新郎身上。插花时，插花人唱插花词。那唱词娓娓动听，津津有味：

“忙忙走走忙忙，双脚走进贵府堂；

郎才女貌喜配婚，我为二人插花蕊。

手拿金花亮晶晶，说起此花有原因；

北京请个张银匠，南京请个李匠人。

二位匠人一起到，这对金花才打成；

一打大星对小星，二打南京对北京。

三打桃源三结义，四打狮子滚麒麟；

五打阳雀闹五更，六打南海观世音。

七打天上七姊妹，八打神仙过洞庭；

九打皇母来到此，十打梭罗树一根。

千年不落叶，万年不翻根；

样样花儿都打全，恭喜文武两状元。

我插了花儿又披红，好比关公赵子龙；

披到左边左丞相，披到右边状元郎。

我插了此花转了身，迈开脚步让贵亲，支持礼官请别人。”

女方出嫁的先一天请客，叫“戴花酒”。在戴花酒先一天，男方要给女方送去肉和酒。女方的嫁妆有家具和被褥、帐子等物。戴花酒这天，新娘要在堂屋里举行辞别祖宗、父母、叔伯、兄弟等亲人的仪式。先跪拜，后哭别，按长幼和亲疏的次序哭，被哭到的人要给予礼金。戴花酒的当夜，新娘要挨家挨户地哭满村人，被哭的人也要陪哭。如感情好的，又比较亲近的人，常相互抱头痛哭。哭满村人的意思是辞别，并请叔伯、兄弟送她去夫家。哭完满村人，就请第二天送亲的人去喝酒。这次酒席摆列的方式，是把几张方桌连成一长串，叫做“爬船席”，以流水方向为准，上游是贵客船。在喝酒时，新娘要挨次哭席上的每一位客人。这叫请客席。请客席结束后，新娘第二次梳头（第一次在送肉那天哭的），要哭梳头。父母、亲伯伯、伯娘、婶娘到边给礼金后，新娘才肯让人梳好她的头发。

送亲宴结束后，还要举行“跌荈”仪式。“跌荈”即給茶，是一种献茶告别仪式。仪式在堂屋里举行。仪式开始前，人们在堂屋中间用茶树或其他杂木柴烧一堆大火。仪式开始后，火堆前方的神龛下面端坐着新姑娘的外婆和舅母。如人数不够，姨母可以补充，但生母不能替代。火堆下方铺席子和红毯子，新姑娘盛装打扮，戴满头饰，头微微低垂作恭敬状，双手托举长三尺宽一尺的绣花帕子遮住脸部，站在红毯子右边外侧。托举绣花帕子叫“端手帕子”，意在表达侍奉之情。左边是送亲大嫂，大嫂手端茶盘，茶盘里放着四个小茶杯。送亲大嫂左边是三位提茶壶、拿茶叶、端炒米的女孩。观礼的人或坐或立于两边。仪式随奏乐开始进行。送亲大嫂在唢呐声伴奏下，踏着碎步，沿着火堆右侧漫步走向上方四位女长者面前，先端空盘敬献四次后，再献茶给四位长者，长者依次接受敬茶。送亲大嫂敬茶后，依旧踏着碎步，从火堆左侧慢慢退回原地。献茶后，新姑娘向上跪拜，上方四位长者此时便把茶祭洒于地，意在表达真挚的祝福。这时，送亲大嫂就按献茶路线和走步方式收回空茶杯。如此，献茶仪式共往复四次，一共敬献八次。因系碎步，故这个仪式长达个把钟头。“迭荈”就是端茶敬奉向外婆家告别。为什么碎步呢？那是表达新姑娘虔诚的敬奉之意和依依不舍的辞别心情。这一仪式反映了瓦乡人存在着古老的母权制遗风。

“迭荈”仪式结束后，新姑娘退席回房，接着是举行“扣盔大”仪式，意思是唱歌起头感谢诸位亲眷来临，并请大家尽情歌唱，抒发送别之情。仪式开始，乐止，送亲大嫂站在堂屋下首，手端茶盘，用瓦乡话唱“哭嫁歌”。送亲大嫂唱完后，围观的人，不论男女老少，均可随意接唱。唱词有《长工调》诉说做长工的苦处，《苦大娘》诉说做媳妇的艰辛，还有《十二月花》、《十字调》等唱词。

“扣盔大”仪式一直要持续到男方娶亲的人几次放爆竹催新姑娘上轿才宣告结束。

做完“扣盔大”仪式，就开始发亲了。发亲时，唢呐齐唱，爆竹齐鸣，唢呐爆竹声中，接亲队伍开始搬运嫁妆及各种家什，新姑娘全家老幼及亲戚邻里哭成一团，母女更是抱头痛哭。此时，父母常给女儿重囎，富者送田地青山，送耕牛。女方主事人止住哭泣，新人更衣冠，换鞋袜，一色新装。闺房中摆开一席，把同胞兄弟姐妹叫齐，象征性地拿起筷子，称吃“分家饭”，再由兄长背负哭得瘫软的出嫁妹妹到堂屋前向祖宗叩拜，再背出堂屋，绕轿三圈上轿启程。

这一过程中，由亲属中一女子在新娘背后抛撒五谷、柏叶，并将一把筷子从新娘头上抛过，祈求女儿从此丰衣足食，早生贵子。这时，男方的娶亲大嫂会撑开一把红伞，倒提着去接抛撒的五谷和筷子。人们传说，接的越多，新娘带到夫家的财运就越多。为了不让娘屋财运被带走，女方家的嫂嫂侄儿侄女们也会故意碰撞娶亲大嫂，让她接空。现场哭笑声不断，热闹非凡。

男方接亲队伍到来时，女方摆香案接轿。先接媒人，女方执事人说：“天上无天不下雨，地上无媒不成婚。今日月老大人，路上遇了风霜，马上受了劳倦。依礼节要十里铺毯，五里结彩，远迎十里长亭。今日未能远迎，不成礼数。天糊脚下，露水未干，下马杯莫说一百二十杯，二百四十杯，四百八十杯，也是不成敬意的。”

媒人手拿一把纸伞，伞上绕红布，进屋后把伞供在神龛子下面的方桌上。这把伞是媒人的令箭，媒人进屋后，再接男方随轿执事。女方执事先问道：“今日锣鼓喧天，旗子纷纷，不知是状元入府，还是宰相入朝？”

男方执事答道：“一不是状元入府，二非宰相入朝。我今奉红叶之命，逢山修路，逢水搭桥，迎接贵府千金小姐。”

女方执事问道：“你走水路而来，还是走旱路而来？走旱路过了多少湾？走水路过了多少滩？”

男方执事答道：“走旱路雾雾沉沉不见湾，走水路洪水滔滔不见滩。走旱路见了鸳鸯对舞，鸾凤和鸣。走水路见了二龙抢宝，飞鱼跃滩。”

问话要有答语，才得进屋，否则就要拖长时间。进屋后，男方陪伴的人送姊妹礼，新娘的房门才开。然后，由新娘的弟或兄从房内把新娘背到堂屋罐五谷，再背进轿。送亲大嫂在后面抬着新娘的脚。新娘头罩黑丝帕掩面哭泣，轿子抬起时，男方娶亲大嫂点火把引路但火把不能走远，否则，娘家人就会出面制止。

轿到男方后，要摆香案接。新郎向新娘的花轿作揖，然后开轿。由原来背新娘出娘家的人背新娘出轿，同一人在后面抬轿，男方娶亲大嫂点四眼灯（左手端灯，右手拿团米的筛子罩在灯上面）引路，背进新房。

中午，新人双双到堂屋拜见祖宗、父母、男方外祖家长者、姑母、姑父等亲人。新娘只跪不拜。

夜晚闹房。三天不分大小，有些青年人还用辣椒烟熏。长辈大都坐在堂屋或者火床上，新人双双敬茶。喝茶的人要给茶礼。

三朝回门，清早娘家来人接，当天回婆家。回来时，娘家亲人要送礼，大都是米或粑粑，名曰三朝酒。十朝回门，可住几天。

新娘进轿后，娶亲大嫂赶紧点燃两支火把，一支插在新娘家的屋檐下，一支插在新娘屋外八九米的地方。做完这些，就可以抬起花轿启程了。

花轿启程后，乐声中嫁妆队伍在前，花轿随后，再后是扛簟、牵牛、担担人员、送亲大队随后。有的对送亲人数成双成对地限定为六人，称“六亲。有的只能由男性送亲，有的除新娘母亲守家外其余全部出动。娶亲队伍吹吹打打，浩浩荡荡，沿途引来无数的旁观和羡慕。

花轿至男家大门外一箭之地停下。家中焚香点烛，神堂上燃一对大红蜡烛，堂下铺设拜席，然后放爆竹。圆亲婆等人拿钱钞酬谢扛簟、携帐小孩，取帐簟去新房铺床。有的则在被子、箱子里放粑粑、花生、板栗、糖果之类作为酬劳。然后，花轿再启程，女方多人推轿往前冲刺，男方则紧紧拉轿慢行，俗称“冲轿”。

新娘初进夫家，公婆要回避，不能在新娘进家门时迎接。认为犯了这种习俗，日后公婆和媳妇会不和睦。新娘到了正厅后，有人送上洗脸水，让新娘洗“和气脸”，这时，公婆和媳妇便可以出来相见。新郎新娘在公婆的扶持下行合卺礼，一拜天地，二拜祖宗，三拜爹娘，夫妻对拜并交杯换盏饮“和气茶”。礼毕，新郎新娘将扎成同心结的五色彩带各执一端，新郎在前引新娘进入洞房。

夫妻进入洞房后，有抢床的习俗，认为谁抢先坐上婚床，日后谁在家威望高，就能当家做主。

然后，回到客厅参加婚宴。婚宴上，男方男女亲友排成两行，由一人手端茶盘迎接送亲队伍，先迎女客，后迎男客进中堂稍坐。互道寒暄谦让，或直接进入宴席，作“上亲”款待。此时，新娘由伴娘及女家女主事人搀扶至堂前给媒人、男方外公婆、舅父母、姑、姨、伯、叔、以及所有亲属传茶，新娘给正亲长辈敬茶时送布鞋一双，一般亲属只饮茶无布鞋，受茶者都把钱钞置于茶盘示谢，称“茶钱”，新娘则弯膝礼拜。

女方送亲人员宴饮后，除伴娘外，都在当天回归。起程前，女方男女客在堂屋排队，一人手端茶盘“交亲”。男方男女亲戚亦排队相应，双方男子交亲只敷衍几句作罢。女子则争强好胜，都把口齿伶俐能言善辩的派上场，比试口才，比试机敏。交亲一方用字数较整齐的韵文说新嫁女子年幼无知，愿今后多多教诲，指导做人，把儿媳当女儿一样看待等等。对方接亲女子同样韵文称赞新娘年轻貌美，聪明懂事，今后公婆一定把儿媳当作自己亲女儿一样对待，请千万放心等等。来者有言，答者有语，围观者如堵，常常不可了局。乐队见状，常以锣鼓声打断言语，女方女子只得把茶盘交与男方女子，交亲礼成。送亲队伍回归，男家燃鞭炮，奏乐送行。

结婚当晚，邻近男女青年邀约一起到新房中打趣嬉闹，取笑新郎新娘，逗新娘发笑，要其给众人筛“抬抬茶”（两人抬着茶盘筛茶），要新娘当众唱歌，与新郎握手，要双方介绍恋爱经过等，俗称叫“闹新房”。新人则以糖果、板栗、花生、香茶及炒米相待。若未满足大家要求，众人则采取措施“整治”新婚夫妻，满足要求，闹房者尽欢而散。

婚后第三天，新婚夫妇要备礼品及一桌菜肴，同伴娘一起回娘家，俗称“回三朝”。宴毕，伴娘散去，生母偕女儿女婿回转婆家，讲究“三天不空房”。此后，新人再送母亲回转，在娘家住宿。至此，整个婚姻嫁娶才算圆满完成。

第三节 瓦乡人哭嫁

哭嫁，顾名思义，即土家姑娘在婚嫁之前必与母姨、姑嫂、姐妹一起抱头痛哭。且要边哭边唱，以此表达亲人间的骨肉深情、离别痛楚，表达婚后身居他乡的顾虑与惧怕，表达对封建包办婚姻的不满和愤慨。

结婚的日子商定后，一般在婚前十天、半月即开始哭嫁，短的三五天，长的要哭一个多月。

每天夜幕降临，平日相好的姐妹以及新娘的女性亲戚，便于新娘的闺房中或堂屋的火塘边围坐在新娘四周，以手帕掩面，陪着新娘失声痛哭，倾诉衷肠。个个情真意切，声泪俱下，感人肺腑。哭嫁的形式有一人单哭、二人对哭、众人合哭。哭嫁使用的语言现在大多为汉语，用乡话哭嫁的，其声调、韵味便格外奇妙。哭嫁的内容十分广泛，都离不开一个哭字。如：“哭爹娘”、“哭祖宗”、“哭十姐妹”、“女哭娘”、“娘哭女”、“姐哭妹”、“妹哭姐”、“妹哭嫂”、“嫂哭妹”、“哭媒人”、“哭花”、“哭席”、“哭苦情”、“哭出门”、“哭上轿”等等。

摘录一段“哭爹娘”：  

“下贱的日子快到了，后园的野猫在叫了，享福的日子快到了，受罪的日子快到了，我的爹，我的娘啊!你们的女儿哩，是羽毛没有长成的小鸟儿，笼在你们的衣裘里，叫我离娘哪里飞?你们的女儿哩，是眼睛没开的小蛇儿，盘在你们的骼膝上，叫我离娘哪里走?”

据说，乡话人姑娘长到十一二岁，就开始学哭嫁。因为，出嫁时，新娘的《哭嫁歌》唱的多少、好坏，是乡亲们评价她聪愚的一个重要标准，也是她日后在婆家分量轻重的关键一举。

哭到接亲的那一天，男方接亲的队伍打着溜子、吹着唢呐、抬着花轿来了，女方赶紧抬一张大方桌挡在大门口，请事先安排好的“内管先生”与接亲的“礼官”对歌、盘歌。“礼官”胜出后，交出“三茶六礼”，方能进屋。俗称“拦门礼”。堂屋里，接亲的人还没歇气，突然涌出一群盛装的姑娘，用黑锅烟抹得接亲的后生们一脸花。后生们哪里示弱，反过来用这种奇特的“打发”追得姑娘们四处逃窜。新娘子好不容易止住哭泣，头搭“蒙帕”坐上花轿。听着喜庆的乐声，她轻轻地闭上眼睛，她想好好地休息一下。她知道，接亲闹新房是三天三夜不分大小的。

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哭嫁

姑娘出嫁，为女人一生中最大的喜事，本应充满幸福、欢乐的气氛。然而，在乡话人及湘西、湘南、鄂西、川西（成都等地）、黔东（铜仁、凯里一带）等地的各民族中，却流行着一种与之完全相反情调的古老婚俗——“哭嫁”。

哭嫁，这是一种蕴含甚为丰厚的人生礼俗，也是一种饶有兴趣的婚俗事象。哭嫁，纯粹是一种把唱揉捏于哭。哭嫁歌，以哭为主，哭中拖一个“呀”或“啊”，唱哭嫁歌的人一唱便双眼泪流，全不象时下台上演出的那种作态，身临其境的人一般都会鼻酸泪出，油然而生一种莫名的凄楚感觉。可以想象，在物质贫乏的年月，先人们在苦乐中，对亲情是何等的珍爱。

湘西地区流行的《哭嫁的根巴》这篇民间传说里讲，在远古时“是女的坐天下”，“人只晓得阿娘”，后来，在闹沧湖地方出现了一个蛮狠的男人，身高力大，是个“吃雷公局火闪的角色”。一天，这个狠男人看到一个女子在溪边坎坎上独自摘野果，吃得很开心。他不管女子肯不肯，硬把这个女子抢到屋里，强迫成了夫妻。从这以后，沿袭成了男婚女嫁的风俗习惯。由于妇女不高兴，想起就伤心，所以，姑娘嫁出门之前，“都要数七数八、摇肝动肺地哭几天几夜。”

哭嫁习俗的形成，可以说有它的远因与近因。上述这个传说故事即与它的远因有关，反映从母系社会到父系社会出现的族外掠夺婚的历史折射。至于它的近因，则是盛行于湘西一带的封建包办婚姻的某些陋习，诸如“骨种亲”——姑表婚、“扁担亲”——姨表婚、“坐床亲”——哥死嫂必嫁弟等婚姻旧俗所致。

瓦乡人的哭嫁，她们的哭与诉，除了个人的恩恩怨怨以外，还夹杂着一些社会舆论的制约。哭嫁“哭”得好的，受人称赞，风光体面；“哭”得不好的，就会被人耻笑，甚至一辈子抬不起头来。为了不让别人指脊梁骨，争一口气，瓦乡人女孩长到十一二岁，就会跟着大姑娘去“陪嫁”，专门学“哭嫁”；有些女孩的爹娘甚至花钱请“哭嫁娘”（一种半职业性的哭嫁歌手）上门来，传授“哭”的经验和技艺。所以，一些“待字闺中”的姑娘们常常三个一堆、五个一伙，躲在吊脚楼上，或藏在树丛、溪涧，悄悄地摹仿起“哭嫁”来，切磋“哭”的技艺。经过这样奇特的“观摩”演习和勤学苦练，等到她们出嫁的时候，自然就会显露出色的“哭嫁”本领，哭得滔滔不绝而又凄楚动人。

乡话人女儿出嫁前三个月或半年就要停止劳动，闲在家里专门从事嫁妆和哭嫁的准备。因为崇尚“田私众女”的观念，一般村里的姑娘都要来陪伴，帮助做些针线活，帮助出嫁女练习练习哭嫁。所谓“哭嫁”，就是姑娘在“出阁”之前，要哭诉自己的惜别之情，至亲女长辈及姐妹们都要陪着哭，表达恋恋不舍之情。她们的哭诉，除了个人的恩恩怨怨以外，还包含有社会舆论的制约。哭得好的一般受人称赞，哭得不好的就会被人耻笑。身临其境，那“哭嫁”就象诵读一部叙事的史诗，又象哭声为歌的一台多重大合唱。听着这绵长、凄楚而又如泣如诉的哭嫁声，不免让人心情惆怅，禁不住抛下一行行热泪。乡话人《哭嫁歌》中有许多朴质无华却感人至深的诗句。如“忽听金鸡一声叫，好像乱箭穿我心，唢呐吹起“娘送女”，镏子打起“大开门”…… 唢呐一声泪一滴，扯娘罗裙扯爹衣。苦命女儿送上轿，亲生骨肉两离分…… ”听了这声声呼号、字字血泪的哭诉，就是铁石心肠的人恐怕也难免潸然泪下吧。

哭嫁是十分古老的习俗。瓦乡人认为婚姻为人伦之始，女人的最后归宿是夫家，其性别的社会责任是通过婚姻来实现的。挥泪告别难留之昨天，走向企盼而又充满危机的明天，构成了俗语“出嫁女儿哭是笑”的全部情感内涵。特殊氛围中的特殊宣泄为女性提供了一个在其他场合不可能实现的恣意地表达自己话语权的最好形式，难以言表的种种复杂情感如瀑布倾泻一吐为快，亦歌亦哭、亦喜亦悲的哭唱中艰难地完成从少女到新娘的心理转换。哭嫁歌以其强化女性话语权的诉说权利和独特的情感调节功能成为热闹婚礼上最煽情的一道风景线。

瓦乡人女儿出嫁前举行“迭荈”仪式结束后，接着是举行“扣盔大”仪式，意思是唱歌起头感谢诸位亲眷来临，并请大家尽情歌唱，抒发送别之情。这个仪式宣告哭嫁开启了歌场，哭嫁进入高潮阶段。

这时，奏乐停止，送亲大嫂站在堂屋下首，手端茶盘，用瓦乡话开始演唱起“哭嫁歌”：

“姐哎！贺（本意为弟，这里指妹妹。）呀！今天客人来得很多。今天是三十人来齐了，今天是四十人来拢了。好比是螺丝腾云，好比是糠筛筛拢，好比是粉筛筛齐，好比是箩筛筛圆。今天是为了我这个“空弟”（意为妹妹）分家，假若不是为我这个“空弟”分家，你们不会知道我屋对哪方立，门对哪方开。今天是我这个“空弟”分家，假若不是我这个“空弟”分家，用帖请，你们也不会来。假若不是我这个“空弟”分家，用马接，你们也不会到。今天好比是水往上流聚成堆，今天好比是水往下流拢了坝，今天好比是上水鳜鱼拢了边，今天好比是下水鸬鹚齐开口，今天好比是天上的雁鹅结成串，今天好比是天鹅飞成行。今天烧的茶壶一堆莫空烧，青油一盏莫空照。今天来的强梁亲戚破费了。强梁亲戚们有歌放到歌场唱，强梁亲戚们有戏放到戏场唱。莫把歌书一本捂霉了，莫把戏书瞒没了。人家都说树有根，大家都说水有源。我好比是园边的棕树，根多。我好比是堤边的桑树，根长。今天，我好比是新官上任；今天，我好比是府官出行；今天，我好比是乌龙行雨；今天，我好比是黄龙显身；今天，我好比是皇帝坐位。满园的竹子我为高，满坪的萝卜我为大。今天，我好比天上月亮亮堂堂；今天，我好比十五月亮正当中。”送亲大嫂用那么多的比喻词，表示新姑娘对结婚的喜悦。这种喜悦的心情，不是父母之命、媒妁之言的包办婚姻所能拥有的，只有以歌为媒的自由婚姻，女孩子才会对新婚之日有这种兴奋的心情。送亲大嫂最后唱道“强梁亲戚们有歌放到歌场唱”，这说明《哭媳妇》是以歌为媒时代的产物。

送亲大嫂唱完后，围观的人，不论男女老少，均可随意接唱。唱词有《长工调》诉说做长工的苦处，《苦大娘》诉说做媳妇的艰辛，还有《十二月花》、《十字调》等唱词。

“扣盔大”仪式一直要持续到男方娶亲的人几次放爆竹催新姑娘上轿才宣告结束。

做完“扣盔大”仪式，就开始发亲了。发亲时，唢呐齐唱，爆竹齐鸣，唢呐爆竹声中，接亲队伍开始搬运嫁妆及各种家什，新姑娘全家老幼及亲戚邻里哭成一团，母女更是抱头痛哭。此时，父母常给女儿重囎，富者送田地青山，送耕牛。女方主事人止住哭泣，新人更衣冠，换鞋袜，一色新装。闺房中摆开一席，把同胞兄弟姐妹叫齐，象征性地拿起筷子，称吃“分家饭”，再由兄长背负哭得瘫软的出嫁妹妹到堂屋前向祖宗叩拜，再背出堂屋，绕轿三圈上轿启程。

仡佬族与湘西的瓦乡人、土家人一样也时兴女儿哭嫁的习俗。仡佬人的哭嫁歌词分门别类，对哭诉的主题一般都自成一体。如《骂媒歌》“你做媒人真可恶，生来牙齿上下磨；说得石头把花开，说得骡子头长角”，揭穿媒人在说媒过程中为达目的而不顾事实的花言巧语；《哭木匠》中“木匠师傅手艺真，墨线弹到遵义城”，借夸手艺之精来表达对为自己婚事劳作的木匠师傅感谢之意；《哭爹爹》中“爹爹抚我不得靠，想起想起泪成河”用夸张之语表达将离父母而去难以尽孝的悲痛；《再哭爹》中“翻过九十九匹山，走过九十九道湾；花去银钱九百两，花去粮食九十担”，叙述爹爹为自己婚事辛勤操劳。仡佬人的《哭嫁歌》歌词均为整齐的七言，但歌词多少和分段视内容而定。用韵无定则，或全诗用一韵，或一段用一韵，或隔两句、四句用一韵，腾挪变化使整齐的七言无板滞之病而富灵动之势。叠字的大量运用使诗歌生动活泼而具清新之感，如“阳雀叫了一回回，你抚冤家十八岁”、“箱子做来四方方，装满花被花衣裳”、“房顶瓦片片片青，片片瓦片妹无份”、“苦命姐姐空手来，送你几句空话话”、“我的乖呀我的妹，公婆年老话话多”、“天黄黄来地黄黄，少生女子多生郎”、“万里晴空天蓝蓝，天空飞来对对雁”、“打打扮扮走出门，走起路来比燕轻”，“刀豆开花起缕缕，今天说起明天走”等。可以看出，叠字和方言俗语的运用使《哭嫁歌》具有浓郁的地方色彩，表现出地道的原生态性。如“女儿随我一十八，没有吃穿好哇甲(可怜)”、“穿巾巾来挂柳柳(衣衫褴楼)，喝汤汤来吃疙瘩(土豆)”、“一个毛盖(竹编的蒸盖)圆又圆，妹妹不在嫂跟前”、“花轿一到你就去，你的嫂嫂不惯事(习惯)”、“吵架角捏(闹矛盾)莫外传，要把哭脸当笑脸”、“大年过完生期(生日)来，没帮伯父做双鞋”、“五月芒种又夏至，包谷吊吊(穗子)都出齐”、“桐子开花起砣砣(一簇簇)，今天来了亲表哥”、“初一初二月不明，表嫂来得好希衡(很难得)”、“衣服脏了有人洗，衣服破了有人撩(缝补)”、“四季花开四季有，堂哥礼信(人情之礼)送得厚”、“房屋有嫂年年看，天地有哥年年拌(打理)”、“满头青丝黑黝黝，黄杨梳子梳伸抖(整齐)”、“不管男女愿不愿，生拉活扯啷开焦(怎么办)”，这样的例子不胜枚举。仡佬族民歌《情姐下河洗衣裳》也是比较有文化品位的，如“情姐下河洗衣裳，双脚踩在石梁梁。手拿棒捶朝天打，双眼观看少年郎。棒捶打在妹手指，痛就痛在郎心上。小河流水哗哗响，郎影照在清石上。妹拿棒槌打衣裳，水溅郎身冰冰凉。要怪就怪河里浪，害得情姐心慌慌。”

《哭嫁歌》是仡佬族、土家族、瓦乡人妇女世代相传并不断丰富的口头文学作品，是经历了几千年岁月风霜积淀下来的语言活化石。

第十二章 瓦乡人丧葬

瓦乡人死后，实行木棺土葬。选址地势要高，朝向要求对山对岭。葬时，先在墓坑底部埋放朱砂再放棺木。瓦乡人丧葬白喜包括备丧、治丧、殡葬几个过程。

第一节称丧事为白喜

瓦乡人有老龙归山称百喜的习俗。一般称年满六十岁以上的人去世为老龙归山，算作是一件白喜事。其家属在哀痛亲人离去的同时，一般不干涉前来吊唁的朋友们热闹，甚至是灵堂里越热闹越好，形成地方一种独特的丧葬风俗。

哭丧是中国古代就已经出现的传统习俗。据《礼记·丧大记》记载：当人刚死后，丧家的主人就开始哭，死者的兄弟也哭，家里的女人也随着一起哭。而且哭的时候要顿足捶胸，有的还要跳起来哭，哭得越厉害表示越悲哀。如《尚书·舜典》：“（在位）二十有八载，（舜）帝乃殂落，百姓如丧考妣。”很多地方的哭丧，一般在死者刚断气的那一会儿便马上哭声大作，而报丧时一般不如断气时哭得那么厉害，但接到死信的人的哭声则是连续不断的，如果要从较远的地方赶回来奔丧的话，几乎要从出发地一直哭到家门口，至少也是在回家的半路上就开始哭，回到家以后则进一步放声大哭，直到悲哀尽情的吐露出来为止。

与此恰恰相反，瓦乡人治丧有吟歌悼念的习惯。据说这一习惯始于宋代。当时，乡话人经常受到外来的侵袭，不少人在保卫自己村寨的战斗中英勇牺牲，村上人就把这些勇士的遗体停放在村子里公祭，共祭十八天。这些日子里，人们就把死者的英勇事迹和他的为人处世品德编成歌词，轮流唱颂。歌唱者一边唱一边有节奏地敲击牛皮大鼓，以示死者是在击鼓而战中牺牲，祝愿勇士十八年后又成为英雄好汉。其他的人都跪在棺木边静默听唱、致哀。如果另换一个人领唱，他必然高歌而起，抢过鼓槌，承接着继续唱下去。如此轮唱抢唱，治丧场面庄重、气氛热烈，哀思得到了寄托，死者也得到了慰劳和陪伴。后来，这种治丧形式已被瓦乡人广泛采用。

据史料记载，南方的少数民族在丧祭期间以歌代哭，群聚歌舞，他们有一种专门的叫法叫做“娱尸”。据《朝野佥载》等史书记载，五溪的蛮人，当父母死后，就把他们的尸体放置在村外，葬时，打着鼓，在路上唱着歌，亲属们宴会，吃喝跳舞做游戏，这样一个多月。他们不惜用光全部的钱财做棺材，然后把棺材抬到面临江水的高山的半山腰上。人们帮助死者家属在石壁上凿出一个小阁子似的山洞，安葬死者。然后从山上用绳索把棺材吊放下去，棺材安放得越高，人们就认为是最孝顺的，就可终生不用再进行祭礼。凡首次遇到丧事的，家人三年不吃食盐。据《溪蛮丛笑》记载：当五溪蛮人死了以后，寨子里的人便都聚到一起，载歌载舞，大家互相牵着手，用脚踏地有节奏的随着节拍起舞。而丧家这时要预备大量的酒，并宰一头牛供前来吊丧的人吃喝，这种习俗被他们称为“踏歌”。后来，古代苗族人办丧事时，把这种习俗发展得更为奇特。当他们家中的人死去以后，丧家要把亲友聚到一起笑闹歌舞，他们叫做“闹尸”。这样做的目的是为了乐鬼，因为他们认为人死了以后，总会有鬼来纠缠，要想办法把鬼缠住，鬼就不会再来骚扰活人和死人。而最好的方式就是他们平常惯于做的：许多人一起唱歌跳舞，然后把鬼吓跑。为了这个目的，有的地方的苗族要昼夜不停的吹芦笙、打鼓。他们认为这样鬼就会很高兴，所以要一直做到死者下葬。这种形式也叫做“乐鬼”。这种习俗后来一直延续下来，昼夜的吹芦笙、击鼓、跳舞，与此同时每昼夜要举行六次驱鬼的仪式，每次由四个人进行，一人吹牛角，一人持火把，一人作射箭的样子，还有一人则不停地挥舞铁刀，作出一副战斗的姿态。到后来苗族人把举行这种唱丧歌的仪式叫做“哭丧”，主要由死者的家属来唱，叙述死者的经历和家族的悲伤，并安慰亡人不要想念家人。少数民族丧葬风俗中这种以歌舞娱鬼神的形式，与楚人以歌舞招魂的形式有一定的渊源关系。

丧葬使用红棺材是瓦乡人的一大特色。红色为古代五种正色之首。据记载，古时庶民去世，其棺材外表只能用黑漆，切不可用朱红漆料此乃皇族丧葬之特权沿袭，至今如是。崇赤尚巫的乡话人民风独特，红馆葬作为一种民俗确实比较独特。一般来说，死了人是一件悲伤的事，气氛沉闷、压抑、哀痛，甚至阴森，但瓦乡人由于有红棺葬习俗，一改黑不溜秋的黑棺材而为大红颜色，加上棺材的造型也独特，前后均呈现元宝形，暗含“升官发财”之意，所以，看上去一片大红喜色映入眼帘，使人神情一振，眼前一亮，所谓“见红三分喜”是也。事实上，瓦乡人红棺葬习俗中，除了少数因意外身亡、或疾病夭折，作为丧属身心悲痛，肝肠寸断外，对于那些寿终正寝的老年人去世，特别是那些高寿人仙逝，丧属还要贴红对联，作为喜事来操办。所以，乡话人人办丧事又叫白喜事。

    瓦乡人人死断气后，要边烧落气纸钱，作死者路费钱。然后用桃叶水洗澡，换衣。洗澡水不能泼出去。然后入殓。入殓时，死者口含五谷，也有放银子的。死人两手各拿一包烧的落气纸钱灰。一般是三朝一七日安埋，有钱人家才停放较长时间。安埋先一天挖坟坑，坟坑深超过棺木高度。棺木放入坟坑曰“下事”。“下事”先要用干柴烧坟坑。再用红色雄鸡滚四角。然后用米在坑底铺八卦，在八卦中间埋入朱砂和酒。“下事”后，道士念经撒米，孝子们要用衣襟接米。棺木用杉木削成，不用椿木，也不用其他杂木。安埋后七天，据说死者要回到家中，名曰“回煞”。各姓各村都有各自的祖坟山，不准乱埋。                           

第二节 备丧  

对待死亡，瓦乡人从来都看的比较淡，没有谁真希望长生不老，总是以一种达观的眼光来看待此事。而且往往还在生命鼎盛时期，就开始准备死亡丧葬的工作。首先是做棺木。瓦乡人把做棺木称为做“老屋”，就是人死亡后住的房子。一般年近五十或五十出头的人，大多数都喜欢开始为自己准备“老屋”。“老屋”做好后，自己要先到里面睡上一觉，体味一下是否舒适，如果哪里不舒服，就要木匠马上修改。修改好后，就请漆匠上漆，外面一般喜欢漆大红色。有的人一副“老屋”做好后，自己又不马上死，但认为用得着的时候，已人老缩水，“老屋”就显得宽松舒服。也有的人家父母还未死，儿子又在准备“老屋”了。碰上一家长寿的，常常是屋壁角里，一溜搁着六七副棺木，外地人面对此情此景，无不啧啧称奇。

乡话人去世后能唯独用红棺木行葬。这里流传着一个古老的故事：

相传古时候，乡话人有个向佬官人，年轻时家庭十分贫穷。皇上询问他的身世家境，向佬官人答道：“千柱落脚，万马归槽；日有千人拱手，夜有万盏明灯；七十人挑水、八十人煮饭；三只盐船下水，一天不下水，就要淡盐。”而真实情况是：我家里穷，住的是茅草棚，板壁都是用高梁杆栏的，时间久了，高粱杆被虫蛀了，檐脚到处都是蚂蚁；我家旁边有一座庙宇，每天有不少人来朝拜，晚上点不起灯，靠的就是天上的星星照明；父、母亲都七、八十岁了，挑水、煮饭，全是他们辛勤劳作；家里喂有三只鸭子，就指望它们多下蛋，好拿去换点盐巴钱，不然的话，就连盐巴都吃不上喽。皇上一听，这还了得，你家比我还大，将来岂不造我的反，于是暗中做手脚毒杀了向佬官人。
    向佬官人被毒杀后，朝廷派人来才发现向佬官人家穷得叮当响，家中只有一对半瞎的老父母，经济来源就是三只水鸭子。来人回去复命，皇上明白了那句话的意思，后悔错杀向佬官人。于是，下令追封其为元帅，用皇家礼仪厚葬，并着县里好好赡养其父母！向佬官人得以用红棺厚葬，其家乡人民也沾了光，那以后，便都用起了红棺葬。
    瓦乡人为死亡准备的第二件工作是做老人衣装，俗称做寿衣。寿衣尚红也是乡话人的一个特点。人们会根据自己的喜好，买来各种布料，请来裁缝，为自己订做死后穿的衣、裤、鞋、袜。这些东西做好后，除了当时试穿一次，以后就再也不动了，锁在箱子里，只等自己死后，再由儿孙们为自己穿上。                           

第三节 治丧

年长病人弥留之际，所有子女需赶到身旁守候，聆听遗嘱，瓦乡人谓之“送终”。瓦乡人规定，在外丧身的不能入中堂,只能在屋檐外举办丧事。

瓦乡人十分看重孝子送终。如果老人临终前，自己的全部儿女都能赶到身旁送终，那是老人有福气，否则，就会留下遗憾。正因为这个原因，一些老人弥留之际，为等待在外工作的孝子赶回来，常会憋足劲与死神抗争，孝子不回便不肯落气。抗争不过死神的，则是死不瞑目。而有的老人，这时甚至凭着心头一点对儿子的牵挂，会拼命与死神抗争，最终战胜死神而活转过来。

儿子是孝子送终，女婿只能算半个孝子。有句老话叫“郎是半边子”。所以时常听到某某人过世，只有几个半孝子送终的讲法。外地人初来本地，因不懂这风俗，常会觉得奇怪，其实那半个孝子，指的是为老人送终的女婿。

老人过生后，要先放在“柳床”上睡，家属请来道士或巫师给亡者布置灵堂，诵经开路，谓之“发丧”。发丧的内容很多，都由一个主事的人安排死者亲人或前来帮忙的朋友们分头去做，达到忙而不乱，井然有序。

发丧的第一件大事是起水，即给亡人洗澡。水由孝子、孝孙跟着道士到河边或水井取回，加桃树叶和菖莆煮开，然后用白布蘸着水来擦洗亡人的眼睛、耳朵、鼻孔、舌头、身体，意念是使之“灵魂觉悟，三孽根除”，不要把今世的烦恼恨爱带入来世，以便将来投胎转世，清清爽爽，干干净净。

尸体洗完澡后，穿好老人衣后要放在“柳床”上，子孙披麻戴孝，围尸恸哭，一边在“柳床”边烧纸钱三斤六两，叫“落气纸”。这个时候，其他人就帮忙用松枝翠柏在屋前搭起了灵堂。灵堂两旁是白纸浓墨书写的巨幅挽联，主要是对死者一生功过的评价。横批一律是“当大事”三个字。据说这三个字与朱元璋有关。

瓦乡人办什么事，凡需通知亲戚朋友的，都要发请贴或专门上门打招呼，惟有死人的事，一不发贴子，二不托人通知，而发布丧事消息，一靠灵堂，二靠孝帕。死者的家人，戴着孝帕上街采购物资，熟人相遇主动发问，于是便告知死者何人。于是人们送花圈、祭帐等招摇过市，引来更多的人询问，就这样一传十，十传百地将消息发布出去。得到消息的亲戚朋友或欠有死者人情的人，都会自觉地赶到死者家中来做最后的诀别。

尸首揩抹干净放入棺内称“入殓”。 尸体入殓时，脚对灵堂入口，头在神龛之下。口里含几枚古铜钱，叫着“含金”，也有的用纱布包一撮茶叶，放在死者口中。棺内除用皮纸包裹石灰，塞紧尸身与棺木间的空隙处，还要将死者生前喜爱的物品选择几样置于棺内，但是镜子和鸡毛绝对禁止带入棺内。习俗认为，这两样东西要是被死者带走，就会变成厉鬼祸害人间。

尸体入殓后，棺木不能全盖，只盖一截。这样做，一是为让后来的亲戚朋友见上死者一面，二则也是为防止假死现象发生。相传早些时候，人死了，一装入棺内就盖盖子，结果有假死的人被活活闷死了。为防止这种惨事发生，后来人们就改成现在这种办法。这样做，还真的使一些人死里逃生，活了下来。

入殓毕，道士就在棺前设香案，供奉死者遗像，供吊唁的人焚香叩拜，在香案下点一盏油灯，俗话称之为“脚灯”，意指供死者黄泉路上照明之用。

尸体入殓后尚未出殡，停放灵堂的这段日子，称为“停丧”。主要目的是为了给亲友吊唁和墓葬准备提供时间。停的时间长短，由丧户的经济实力决定。实力不强的，即使死者还有亲人没有赶回也不能久等。如果经济实力强，要讲排场气派的，有的就停丧九天甚至半个月。通常的停丧时间，大多在三至七天。

停丧期间，白天是亲朋好友吊唁，晚上则是孝子们守灵。条件好的，请有戏班或道示唱戏做法事，招徕旁人围观；条件不好的，也要请几个人在堂前唱唱老人歌，回忆死者生前种种好处，用孝歌形式教育生者要热爱劳动，勤俭持家，尊重老人。

沅陵麻溪铺、荔溪、筲箕湾等乡话区的瓦乡人对丧葬看得格外隆重。家有老人亡故，“守灵”、“做道场”、“唱老人歌”等祭奠仪式少则要五至九天，多则十天半月。乡话人死后现通行木棺土葬，但有一个特点，即墓地选在山上高处为好。乡话人妇女“入殓”，须穿一件红夹衣或红棉衣，好让死者在阴间以礼会见祖先。送葬时，家门前要点火把，葬后还要在坟前点三夜火把，认为火是灵物，能给死者指引道路，升上天国。

在瓦乡人丧葬中，有唱“丧歌”（也称“唱老人歌”）的习俗。它是吊唁死者所举行丧葬活动的主要内容。丧歌涉及的内容极其丰富，但在内容形式上依次分为“起歌、歌源、劝孝、送歌”四个部分。在乡话人村寨，老年人自然死亡后，村内和邻村爱唱丧歌的晚辈会主动上门来唱，有的也由主人专程邀请会唱丧歌的“歌郎”登门来唱，亲朋好友自带“歌郎”应唱。唱丧歌一般在晚上进行，从老人去世那天一直唱到送葬上山的前一天晚上。唱丧歌由众多“歌郎”轮流而唱，他们唱丧堂古歌，唱者怀抱丧鼓，按主唱者所唱的韵脚来选歌词，边唱边击鼓，鼓点与歌调节拍有致，曲调极为深沉，至愁至悲。唱亡者一生的创业之艰苦，唱亡者养育之恩，令人凄然泪下；唱子女的伦理道德，颂行孝与劝孝，劝亡者亲人及子女节哀宽怀,使孝家化悲解忧；有时唱得死者的亲属或凑热闹的乡邻好友同悲同哀。

在大葬之夜，自愿来的和主家请的“歌郎”们有“讨歌钱”的习惯。爱凑热闹的乡邻好友当然不会放过看“讨歌钱”的环节。歌手们向亡者的亲戚六眷开口唱讨，他们总希望得到更多，亡者的亲戚六眷则恰恰相反。这往往是一场舌战，要看“歌郎”们的“讨”的力度和亡者的亲戚六眷的经济条件及诚意。“讨歌钱”是按先亡者的外亲、内亲的辈份大小顺序进行的，且顺序不能错乱，一旦发生顺序错乱，“歌钱”不但会打水漂，同时还会遭到对方责备。如遇经济条件差或没诚意的亲戚，由他所带的“歌郎”以对歌的方式出面“纠情”，有的故弄玄虚，有意拖延时间，双方再行对峙，这场面往往弄得哄堂大笑，但一直唱到主家请的“歌郎”与亲戚带的“歌郎”达成一致才向下一位续讨。

第四节 殡葬

停丧期满，便开始出殡。出殡一般在天亮前进行。出殡时，道士一面指挥正式盖棺，一面命人打起离堂锣，丧夫们抬起棺木离堂。死者儿女齐声恸哭，跪在地上攀住棺木不让抬走。旁人连劝带拖，将他们扶出去，领着丧夫们送亡人上山。出殡时，长子端遗像，走在前头，棺木居中，后面是扛花圈什么的。一路行走，死者的儿女要一路哭送，帮忙的则一路撒着买路的纸钱。

出殡不能走弯路，中途也不许将棺木搁地休息。抬累了，自有人肩挨肩地换杠。因此碰上弯路都是架直行走，逢水趟水，遇坡爬坡，坡高难爬，就从上面放绳子，抬丧的人抓住绳子由众人拉上去。稻田庄稼挡路，也是一路踩踏而过，田地主人也不干涉，认为抬丧踩过的田地，来年收成会更好。但瓦乡人地区出丧要走公用道路，否则，横穿人家的屋场过境，那是认为是欺主，会出现纠纷的。

抬丧既然这样辛苦，总要有点回报，想回报就是整孝子。瓦乡人抬丧整孝子很有特色，一般每到一个比较难走的地方，丧夫们就停着不动，要等孝子叩头，在烂泥里打滚，甚至脱光衣服栽跟头演猴戏。每到这时，山郊荒野总是笑声一片。平时孝顺老人的，可以少挨一点整，顶多叩叩头而已；平时对老人不孝的，这时不仅抬丧的人要出恶气整他们，就是旁观的人也觉得舒畅，甚至帮着丧夫们出主意，变着花样对他们进行折腾，以此作为对不孝人的一种惩罚。                 到墓地将棺木吊入墓穴，壅土掩埋，称为“落葬”。墓穴是停丧期间挖好的。挖墓穴，叫“打井”。打井时，先由风水先生或道士带着孝子选址择地。孝子们都想将先人安葬在龙脉上，但风水先生或道士却总是在择地时要偷偷地稍做偏差，因为正压龙脉，他们就要得罪神灵。孝子虽然晓得他们的鬼把戏，但也不敢得罪他们，所以一般都按风水先生或道士划定的地界打井。

井打好后，若遇阴雨天气，可用薄膜或树枝将井口暂时掩盖起来。正式落葬前，道士要跳进井里，用大米在井底画八卦，斩雄鸡洒血驱邪。然后才将棺木用绳子吊入井中。

棺木下井后，拨正方位，长子骑棺掩土三锄，哭倒在棺背，旁人抢过锄头，众人壅土成坟后，鸣炮离开。三天后，子女们再上山给新坟培土称“壅三朝”。

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碑刻

瓦乡人墓葬大多座北朝南，一般坟头喜欢对山对岭。坟墓多用规则条石垒建而成。墓碑有扁平碑、九镶碑、十二镶碑、十六镶碑、十八镶碑直至七十二镶碑不等。碑文刻有墓主人的生卒年、配偶、孝子贤孙、工匠姓名等，还有一幅对仗工整的对联。豪华墓碑有重檐歇山宝顶式，有浅浮雕和深浮雕，雕有龙凤呈祥、双龙抢宝等图案，有的还刻有人物、花草、鸟兽等精美图案。

第十三章 瓦乡人文娱

瓦乡人最爱看辰河高腔和洋戏。洋戏的内容大都是爱情戏，现很少公开出演。辰河高腔，凡是婚丧、立屋，大都被请来唱坐堂戏。

第一节 喜讴歌

瓦乡人喜欢唱歌抒发情感，特别是喜欢对唱山歌。沅陵山歌已被列为湖南省非物质文化遗产。

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在田间地头唱山歌

乡话人地区是歌的海洋。这里山山有歌，村村有歌。山歌是瓦乡人生活的一个组成部分，不会唱山歌，在乡话人地区有时是非常尴尬的事情。正如有首山歌唱的：“不会唱歌莫惹娇，不会剖蔑莫动刀；不会划船莫下水，烂船莫放水中漂”。

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瓦乡人歌会放歌

在瓦乡人看来，赛船靠的是体力，斗鸡靠的是鸡，只有对歌，才能表现出自己的学问和智慧。所以乡话人特别喜欢唱山歌，挖地有挖地歌，灌溉有车水歌，竖屋造房有赞梁歌，行江有摇橹放排歌，结婚有哭嫁歌，老人丧葬有孝堂歌。有的乡村，甚至平时处理邻里纠纷、化解社会矛盾，也是通过唱山歌的方法进行。

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瓦乡人唱山歌

瓦乡人的山歌，宛若一朵朵瑰丽的文化奇葩，带给人以无限的想象空间，是点燃艺术家们创作灵感的智慧火花。歌手之间为了切磋技艺或是一比高下，经常进行对歌比赛，在一些村寨，都形成有固定的歌场。近来，随着乡话人大量迁入县城，沅陵县城的公园、广场也经常有人自发对歌，特别是湖南卫视“乡村发现”栏目编播了“沅陵山歌唱进城”，沅陵山歌就走出了大山，越发得到世人的关注。现在，很多乡话人歌手进了城，他们处处即兴演唱，构成了沅陵县城一道独特的文化景观。

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瓦乡人琐喇表演

明朝万历年间，播州（今贵州遵义）杨应隆自立诸候，集10万人反叛。朝廷征召各地数万兵马征剿，向宗彦后裔2000余人应征参战。由于战斗激烈，向氏后裔在这次征播州中战死近千人，伤者及打散不能归队五百余人。这些人大多数因回家路途遥远，只好在贵州遵义毕节、蔺东、金沙江一带安家。但他们无时无刻地怀念他们的先祖、亲人……其中一位向可安留下有一首《情恨散曲》山歌诉说自己的心声：“不言湖广填四川、只道江西泰和五十三。憎恨鞑子辱，隐痛绵绵，万历庚子岁，可安正弱冠。与臣是从戎播州山。虎豹熊皮狂啸，龙蛇虺蝎凶残，明军强逐鹿，战线拉长，兵源散失，离队难返。避龙地势，隐遁蔺东边（今毕节地区），越险多天，人身困乏，又感风寒。饥倒唐家坝，幸遇唐家慈救助。唐姑窈窕，英贤惠德感人慕。心细微，温馨康复，正逢筹记会，上表需人录。臣荐愚书，帮忙写布，诸见昆仲多才艺，劝留下设馆教书，月老牵入赘，一瞬十余年。迄今而立岁。早闻高祖能公永顺永宁来去复，曾祖诚公去巴东，远隔千山万水，月缺梦难入，思祖诲教，念父育情，寤寐思离，虑致妻爱心儿哭，刻地难返……”沅陵山歌腔系繁多，按区域划分，大体可分为上河腔系、下河腔系和北河腔系。瓦乡人的山歌主要是上河腔系的“落阳腔”为主，下河腔系以“顿顿腔”为主，北河腔系以“高山腔”为主。每个不同的腔系都由多种腔调形成各自不同的风格色彩。瓦乡人山歌最常见的内容是爱情和苦难，歌词多即兴创作，具有情感纯朴、想象大胆、比喻巧妙等特点。俗话说“无郎无姐不成歌”，情歌在瓦乡人山歌中占据的比重最大。此外，生产生活中的山歌，也有相当大的比重。

沅陵，背倚武陵、雪峰，境内溪河纵横，人称“山国水都”，历为郡、州、道、府治所，是湘西政治、经济、文化的中心。瓦乡人在长期的江河运输和农耕劳作中，相互吆喝，在吆喝中产生了劳动号子、山歌。通过号子、山歌表达他们内心的追求、渴望、拼搏、团结、奋进的精神状态和生活方式。

沅陵的号子种类很多，有摇撸号子、拉纤号子、编排号子、打夯号子、挖地号子、车水号子、伐木号子、搬运号子等。最有特色的是摇撸号子、 车水号子和挖地号子。

1、摇撸号子：分平水号子和急水号子两种，船行平水时，劳动不紧张，船工面对两岸景色，唱起悠扬的号子，随着平稳的节奏一推一拉，悠闲自得，领唱者有唱沿河风光的，也有调情逗趣的，众和2.6五度的伴音，表现了轻松、愉快的心情。到了急水滩头，船工们精力集中，劳动紧张，领唱者发出节奏明显的高音长音，和者只有半拍6低音，唱在着力点上，以统一劳动节奏，整个急水号子，均无明显唱词。在最紧张时，领唱者发出高亢、短促的喊声，如“搬到！搬到！挖到！挖到！”等信号，显示船工们与惊涛骇浪搏斗的勇敢精神。

2、车水号子:农民抗旱时边车水边唱，唱词为七字句。领唱者第一句唱前六个字，伴唱者接唱最后一个字，并加上许多衬词和拖腔，形成完整的乐句。第二句，领唱者唱前四个字，众接唱后三个字，是一种比较独特的一领众和的劳动号子。

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    3、挖地号子:又叫挖地歌。农民挖地时安排几个人敲锣打鼓，根据挖地情况，即兴编唱鼓励之词，鼓舞劳动情绪。

沅陵号子
常德府来武陵源，四方古景保安全，上有犀牛来把口，下有老龙来镇潭，
前有锦鸡来报喜，后有靠背是凉山，犀牛把口犀牛湾，老龙镇潭到德山，
锦鸡报晓金鸡坪，背靠凉山远望清，甲格寺外一声吼，娘滩脱水大溪口，
大溪口外水激流，纤夫上滩神鬼愁，自古美女出桃源，桃花源内可耕田，
世外桃源秦人村，秦人住在画中间，撑架岩在锅不见，凌津滩上夸父山，
柳林汊对明阳围，明月山下明月潭，明月山上有座庙，儿为母立顺母桥，
母在儿孝顺母意，母死儿把父仇报，麻伊伏里府无官，清浪高坪陈家滩，
私溶溪又朱红溪，北溶上到深溪口，大河涨水向东流，一对鸳鸯顺水游，
一对鸳鸯苦又苦，一翅飞到辰州府，辰州府叫沅陵县，黔中古城景色秀，
沅陵三塔成一线，绿溪凤凰河涨洲，河涨洲涨河涨洲，四面流水洲不流，
  沅陵人爱想家园，只怪生坏奶子山，城外八景内八景，九头二尾三鸟音，
三桥无水在哪里，三府无官何处寻，若不知道这些事，不算真正沅陵人，
二酉藏书洞有名，石桥牌楼排中心，白田映雪深溪潭，酉水拖蓝河中间，
美女梳头梳头岩，鲢鱼吐涎鲢鱼滩，黄草发芽城中外，凉水变酒也卖钱，
铜壶滴漏龙头井，金盆养鱼鹤鸣山，昔日龙泉庙兴旺，燕子扑进浅水滩，
龙兴讲寺越千年，虎溪书院把经传，九头名字说来由，洲头窑头驿码头，
老码头修新码头，陡码头前团码头，官码头又菜码头，岩砌头来排最后，
城东门外鸭子尾，萝卜白菜黄草尾，三鸟音指凤凰山，燕子滩对老鸦溪，
府堂高来县堂低，对门就是犁头嘴，县堂低来府堂高，生意买卖通河桥，
船儿靠拢北关上，称肉打酒铁炉巷，东关豆腐西关酒，叫花子住溪子口，
买炭卖柴下南门，中南门上来去走，上南门上好靠船，听戏喝茶自悠闲，
沅水酉水两河分，大路朝天各走边，落仙铺落仙得名，做砖烧瓦传后人，
有情有义赵氏女，无情无义蔡白介，大石门前小石门，一对鲤鱼跳龙门，
跳得过洋洋得意，跳不过缓缓而归，象鼻山象鼻子长，鼻子吸水河中央，
蛤蟆岩前乌宿滩，堂门前对二酉山，乌宿滩上乌宿潭，乌宿滩浅潭转弯，
乌宿街上好热闹，逢一逢七把场赶，一碗水呀水一碗，千年万年水不干，
洪水坪上胡葱滩，白泡围前出大仙，白泡周公恶又恶，一纤牵到斗其角，
四方坪转一字湾，庙前看见是碣滩，跌马骝走一边水，船儿上滩爬半天，
落鹤坪上落鹤潭，道士尽出老师湾，鲢鱼溪前岩砌头，画眉飞到活龙口，
王家坪上小高滩，四十八浪高砌头，高砌头座一坪乡，尤滩脱水凤溪口，
印字岩都不算岩，明溪有个錾字岩，錾字岩上錾有字，文武百官认不来，
若有哪个认明白，金船银船浮出来，野猪岩上小明滩，张家滩上麻子潭，
牛角岩边吹牛角，吹响牛角能应山，黄秧坪下那岔滩，三枪岩门把船湾，
那岔有把神福秤，许家提酒酒又香，唐家称肉秤又旺，麻子豆腐卖揣糖，
鲁王试炮打三枪，观音正坐河中央，竹林淇上七丈湾，最最危险是凤滩，
镇溪靠船吃中饭，十里顺潭歇歇肩，小次滩来大次滩，鲁王正坐石马潭，
红岩淇又樟木溪，船儿到了石明滩，公洋坪上顺巷滩，观音坐阵普陀山，
施溶驿前施溶洞，莫送虾子不好弄，虾子头上一点红，双溶有个绕淇龙，
绕淇龙是最出名，麻溪脱水惠溪坪，铜柱溪边春鱼潭，前面就是罗依滩，
罗依滩上一声吼，花滩脱水建潭口，王村潭儿长又长，酒船爱停河中央，
王村码头高又高，老板称肉光称脬，吃一半还留一半，响水洞才吃中饭，
吃了中饭套草鞋，求儿求女老师岩，老师岩上吹牛角，烈穴脱水牛渡河，
牛渡河上拉一纤，泥朝上去排溪关，排溪关上打一仗，兵马难过铁城墙，
觅水孔又三转弯，生坏三门一根滩，柳树湾又高竹汊，十个老板九个怕，
教场坪前教场滩，对门有座狮子庵，接驾嘴前螺蛳滩，保靖码头靠了船，
老板只给两斤米，打发船工回家转，别人形容船工苦，脸朝黄土背朝天，
撑篙如同猴爬树，拉纤就像牛耕田，上岸喝上两斤酒，下河攒劲来行船。

乡话人男女青年，相亲奉行以歌为媒。历史上，乡话人聚居的酉溪流域流行落阳腔山歌，这里曾经歌手辈出，人才云集。我国当代著名的歌唱家宋祖英就是从流行落阳腔山歌的酉溪流域走出来的。

二十世纪上半叶，在酉溪流域二酉乡茶溪村就出现过一位方圆百里著名的乡话人歌手戴岩妹。戴岩妹自幼喜爱唱山歌。由于她的父亲和哥哥均为当地塾师，戴岩妹受到他们的熏陶，从小就懂得许多历史故事。民国初年，提倡男女平等，青年男女在田间山野劳动，常以山歌互唱互答，抒发感情。这时，年幼的戴岩妹因为善于用优美动听的“落阳腔”唱山歌而崭露头角。及至花季年纪，她便和三乡五里的歌手摆设歌台，有时要对唱数日才罢休。日复一日，年复一年，戴岩妹逐渐出落成为当地数一数二的“歌后”。戴岩妹唱山歌能触景生情，喻理喻物，借古比今，脱口而出。如她与未婚夫见面时，碰到未婚夫态度极为冷淡，便声泪俱下地唱道：“当初吃茶杯杯红，如今茶色大不同；不知哪个掺了水，一杯淡来一杯浓。”她的未婚夫是她在歌场结识的名歌手，便接下唱道：“喝茶莫论茶色浓，摘花莫嫌刺蓬丛；一心只往南岳寺，总把佛祖摆心中。”戴岩妹知道未婚夫爱心如故后，便又继续唱着告诫道：“结亲结义要真心，不要花草一时新；要学山伯英台女，死死生生不离分。”婚后，一次夫妻之间吵了嘴，丈夫动手要打她，她随即用歌唱道：“夫妻不睦要交心，不能逞强乱打入；赵云本是常胜将，也有天水遇姜维。”又有一次，丈夫因事外出，走到屋后又返回，唱着嘱咐道：“去了去了又转来，有句话儿要交代；我把钥匙交与你，花园莫让别人开。”她听了一笑，随口唱道：“放心前去早回来，花园岂能任人开；不是园丁亲自转，千军万马打不开。”

关于瓦乡人起源的传说，闹煞也代代传承这样的歌词：

妹打主意难哥哥，各人爬上一高坡。

对山烧火火烟绞，两烟相绞把亲合。

两股火烟相绞了，妹妹还是不愿合。

妹想合亲急出火，出点主意逗哥哥。

隔河梳头隔河拜，头发绞合亲也合。

哥哥下水就过河，哥上一坡妹一坡。

隔河梳头隔河拜，哥妹头发绞成坨。

头发成坨妹又变，哥哥硬是几经磨。

隔河种竹隔河拜，两根竹尾绞成坨。

哥哥你莫欢喜早，我的主意有蛮多。

对门对岭对过坡，急把磨石滚下坡。

两扇磨石叠合起，磨石相合人也合。

妹妹对山滚石磨，果然磨石叠合了。

看妹主意有好多，磨石合了我不合。

磨石合了我不合，围着大树绕圈捉。

若是哥哥追着我，妹拉哥哥把亲合。

唱歌是乡话人生活中必不可少的一项基本内容。一般青年男女相爱或歌手之间摆设歌台对唱，而乡话人的“盘歌”尤其出名。盘歌，那是知识的考量，是智慧的交锋，也是人品的测试，往往一场盘歌便决定了一对恋人或朋友的聚散命运。

盘歌通常采用盘问对答的方式进行，问要问的巧妙，答要答的机警，否则会招来围观者的哄笑。下面是乡话人青年男女交友时相互盘问对答的一组“盘歌”，从中可见二人的机巧灵敏。

        男：盘你歌来盘你歌，三百水牛泅过河，

            问姐好多牛蹄爪，好多尾巴好多角？

            女：盘我歌来盘我歌，三百水牛泅过河，

                四千八百牛蹄爪，三百尾巴六百角。

            男：盘你根来盘你桃，黄牛背上好多毛，

                一升芝麻有几颗，一年丝烟有几条？

            女：盘我根来盘我桃，黄牛量皮不量毛，

                芝麻量升不量颗，丝烟量斤不量条。

            男：什么树上打喔嗬，什么平地练窝坨，

                什么打得旋天转，什么唱得五更歌？

            女：斑鸠树上打喔嗬，野鸡平地练窝坨，

                蜘蛛打得旋天转，家鸡唱得五更歌。

            男：什么出来点点红，什么出来像把弓，

                什么出来颠倒挂，什么翻盖喜相融？

            女：日头出来点点红，月亮出来像把弓，

                两个奶子颠倒挂，眉毛翻盖喜相融。

            男：什么开花一片红，什么开花细绒绒，

                什么开花满山牵，什么开花像灯笼？

            女：桃树开花一片红，土櫤开花细绒绒，

                葛藤开花满山牵，洋球开花像灯笼。

            男：什么数得天上星，什么数得鲤鱼鳞，

                什么数得山中鸟，什么数得凡间人？

            女：月亮数得天上星，龙王数得鲤鱼鳞，

                皇帝数得山中鸟，阎王数得凡间人。

            男：什么穿青又穿白，什么穿的一身黑，

                什么穿的尼龙缎，什么穿的葡萄色？

            女：喜鹊穿青又穿白，老鸦穿的一身黑，

                锦鸡穿的尼龙缎，斑鸠穿的葡萄色。

            男：什么弯弯弯上天，什么弯弯水里眠，

                什么弯弯街前卖，什么弯弯在姐边？

            女：月亮弯弯弯上天，虾子弯弯水里眠，

                梳子弯弯街前卖，眉毛弯弯在姐边。

            男：什么上坡点点头，什么下坡如水流，

                什么行路打跟斗，什么洗脸不洗头？

            女：黄牛上坡点点头，恶蛇下坡如水流，

                猴子行路打跟斗，和尚洗脸不洗头。

            男：什么出来凤凰头，什么就像钓鱼钩，

                什么常在河潭睡，能有几日在外头？

            女：燕子出来凤凰头，鸬鹚就像钓鱼钩，

                老龙常在河潭睡，只有三日在外头。

            男：讲古文来说古文，桃园结义哪几人，

                桃园结义哪几个，哪个才是结义人？

            女：讲古文来说古文，桃园结义哪几人，

                我把古文说与你，刘备关张结义人。

                ……

    像这样盘来盘去地“盘歌”对答，就如同今日考官面试一般，最后自然便“择优录用”为夫妻了。摆设歌台歌手之间要争个输赢，若遇到强劲的对手，像这样地盘来盘去地歌唱对答，往往要延续几天几夜才见分晓。

第二节文娱活动

瓦乡人既能歌，也善舞。在农闲或节庆日子，村寨的人经常欢聚一起跳舞娱乐，打发时间。打竹竿、请七姑娘、棋类最为有名。

一、打竹竿

打竹竿是乡话人一种古老的舞蹈活动，盛行于乡话人地区，起源无考。一般在赶秋节和春节期间进行。打竹竿分单人舞、双人舞和多人舞几种类型。单人舞是由一人手拿笛子般大小的竹竿（竹竿有九个孔，每个孔穿有三个铜钱，舞动时发出呛呛的响声），随着舞步有节奏地拍打自己身体的各个部位，动作欢快而又明朗。双人舞是男女各一人，男拿竹竿拍打自己身体的各个部位，女随节拍翩翩起舞，激烈时碎步绕场，显得十分雅致而又洒脱。多人舞男女老少均可参加，各自随舞步拍打自己身体的各个部位，可以任意变换队形，跳出多种多样的舞步，步伐轻盈而又富有雅致。竹竿舞种类繁多，主要有插秧舞、收割舞、团圆舞、祭神舞等。打竹竿舞蹈活动经常出现在跳香活动之中。

二、打点子

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打点子是乡话人一种重要的打击乐。土家人叫打镏子。“打点子”具有演奏技法、乐队组合、曲牌、结构等艺术特征，它有独特的个性和特色，并且有一定的和声效果，如果自己参与实践，就会觉得妙趣横生，其乐无穷。

传说，古时候，人们用敲盆击鼓办法驱逐所谓的“吞月”之“天狗”，如此，便养成了敲击盆钵的“破鼓救月”的习俗活动。可以看出，打点子这种打击乐演奏形式源远流长，来源于人们的劳动生活。

每当节日集会、房屋落成、婚嫁、祝寿、报喜等，瓦乡人就会响起欢快的打点子，沿袭成俗，世代相传。我们在欣赏“打点子”的同时，也会发现它的曲牌名非常有意思，经常伴随着一些民俗活动，并带有浓厚民俗风味的吉祥名字。如《喜鹊闹梅》、《庆请儿》、《新门进》、《龙抬头》等等。

打点子已形成了固定的乐队组合形式，一般由小锣、钹、大锣组成，它们都是由铜制成，必要时增配一只唢呐，吹打结合，增添热烈气氛。三人点子就是由三人演奏，分别打奏二钹、头钹、大锣，二钹主奏，头钹呼应，大锣增色填锣。三人镏子滑稽诙谐、生动活泼有的还增加一支唢呐，目的是为了增添乐曲气氛。曲牌是“打点子”表现的主要内容，根据曲牌不同，小锣、钹、大锣又有不同的打法，在完成曲牌所表现的内容时，点子手打出轻重缓急、抑扬顿挫的神韵，几个声部有机配合，产生了丰富的和声效应。钹分为闽打、亮打、侧打、揉打、挤钹、盖边等打法，小锣分为单锣、花锣等打法，大锣分为逼锣、敞锣、闷锣等打法，充分显示出各自的技巧和特性。

打点子曲牌多为引子、头子、镏子、尾子四部分构成，有若干乐章。引子一般有一两个乐句，比较简单。头子则千变万化，是曲牌的主题。镏子变化不多，由桥子和镏子串成，形式较为固定。尾子是乐曲的终止，在结束时，因曲牌的不同，尾子几乎都不一样。“打点子”曲牌已形成了公式式的结构，一般三人点子由头子、桥子、镏子、尾子组成四人点子由引子、头子、镏子、头子(反复)、点子(反复)、尾子组成。

瓦乡人打点子的曲牌经过整理，现已确定约有一百多个。一些艺人根据“打点子”曲牌所描绘的内容的不同，把它们分成了绘声、绘形、绘意三大类。绘声主要是描绘山中飞禽走兽的声响；绘形主要是描绘飞禽走兽的神态、仪体；绘意主要是揭示、渲染特定主题的意境和情绪，给人以安适吉祥的美感。绘声类有《画眉扑笼》、《马过溪桥》、《阳雀情》、《鸡婆唱蛋》等曲牌；绘形类有《八哥洗澡》、《狗扯羊》、《猛虎下山》、《凤点头》等曲牌；绘意类有《安庆调》、《鹊桥会》、《八仙过海》、《龙抬头》等曲牌。

瓦乡人的打点子反映着乡话人浓浓的生活情趣，他们以自己这种特独的艺术形式显示了乡话人乐观向上和热情奔放的大无畏精神。如能到乡话人村寨观赏打点子，场面一定会令你陶醉、神恰。

三、吹木叶

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瓦乡人吹叶的传统由来已久。可以吹奏的叶子有数十种，如龙眼叶、竹叶、柳叶、桔树叶、冬青叶、桐叶等。要选择新鲜、柔软、厚薄均匀的叶子。吹奏时，将叶子横放于唇下，用手指扯住叶子的两端，开着上唇吹奏，能发出清脆悦耳、优美动听的音调来，用以伴奏山歌或独奏各种乐曲。

四、荡秋千

旧日，瓦乡人荡秋千的风俗与放风筝一样流行，近年这项活动也在逐步恢复。打秋千的活动在清明、寒食时节展开，有运动和娱乐的功能，也兼有信仰上的原由。

俗谚曰：“悠一悠，不长秋”， 说是春天打了秋千，秋天不招瘟疫。以此，男女老少，都踊跃前来“悠一悠”。当年的秋千有两种形式，一种

叫“转秋千”，一种叫“月秋千”。 “转秋千”吊在河边沙滩上，“转秋千”的盛况是：“河边沙滩上，坎地竖以木柱，上缀横梁，四面绳系画板，谓之‘转秋千’。小家女子，多着新衣，围坐画板上。柱下围一木栅，内有人推柱使转，节之以锣。当锣声急时，推走如飞，画板可筛出丈余，看似危险，而小女子则得意自若也。又于秋千柱顶上悬一小旗，并系以钱，则有多数勇健少年揉升而上，作 ‘猴儿坐殿’、‘鸭鸭浮水’、‘童子拜观音’种种把戏。捷足者得拔旗携钱以归，观者乃夸赞呵好不绝”。

“月秋千”是一般人家所架的秋千。旧时习俗：清明逢在农历二月间，从正月十六日吊秋千；若清明在三月， 就从二月二日吊秋千，总要跨一个月头，所以叫“月秋千”。“月秋千”的搭架，竖两根粗壮的立柱，加两对交叉的托梁柱，下端深埋土中，上端结实地绑扎粗壮横梁。 拴秋千绳的环子用蜡条圈，穿套在梁上。打秋千之前，抓住两条绳上的两只拘向外甩开。这种可移动的拘，就叫“活拘”。秋千初立，在立柱上贴对联，如“花板润沾红杏雨，彩绳斜挂绿杨烟”，横梁贴批，如“上梁大吉”。 有的还烧纸、焚自扎的“姑姑”，俗传可避免摔伤事故，以保平安。游戏于秋千之上，叫“打秋千”，用力躬身、屈腿、下蹲、直起、 挺身、扩胸是订秋千的最基本的动作。打秋千的花样很多，如“独立”、“独坐”、“单人跪驱”、“捞鱼摸虾”、“拾物件”、“悬棒槌”、“驱双站”、“一驱一”、 “打胖孩儿”、“逛花园”、“青石板”、“串花心”等。有的动作还配以歌谣，如“桃花开，杏花败，李子开花翻过来”。

五、玩龙灯

瓦乡人称玩龙灯也叫舞龙，是乡话人一辈辈流传下来的传统文艺。

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参与的小伙伴

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热情围观的群众

从大年三十下午开始，瓦乡人龙灯就开始了它的巡游，先到祖庙祭祀完毕，再从本村到附近的村落。所到村落和家庭，无不热诚迎接。放鞭炮，摆阵势，上到古稀老人，下到学步儿童，跟随祥龙一起村上村下，穿堂入户，场面极为热闹。

摆阵，是玩龙灯最精彩的地方，也是龙灯围观人数最多的时刻。看似简单的桌子板凳，里面的门道可不简单，摆阵一般由村里“懂阵”的长者摆布，布好后在阵势的最高层放置一个红包，如果龙灯破阵成功，则可拿走红包。破阵则由玩龙灯方队伍里“懂阵”的人去破解，龙头龙身的先后游行方位和身位都有很高的讲究。破阵是个技术活，一般年轻人不敢莽撞上阵，弄不好会让人笑话。每到这时，行家舵手就会亲自上阵，举着“宝”在前面指引，一招一式的破解。后面舞龙身和龙尾的也换成了长一辈的有经验成年人，年轻小伙就铆劲把稳桌角，扶上携下，那劲头一点不比桌上的人轻松。龙头的位置比较特殊，本身比较重，舞动费力，不断的要有人跟换。上阵后所有人团结一致，龙头上下翻飞，龙身左右游动，龙尾前后摆动，场面异常壮观，精彩之处，往往会引起人们一阵阵喝彩。这时，敲锣打鼓的乐队也会情绪激动，随着节奏用力配合敲打，加之燃放的鞭炮声浑然一体，好不热闹。

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舞龙之神龙破雾

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舞龙之列队破阵

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舞龙之黄龙出洞

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舞龙之全力破阵

舞龙之神龙摆尾

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舞龙之飞龙在天

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舞龙之势如泰山

经过一次次的磨合演练，破了一阵又一阵，祖辈流传下来的招数就算到手了。之后，便开始游龙巡村四处展示表演了。

六、踩高桡

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踩高桡

踩高桡是乡话人少年广泛喜爱的一项娱乐活动。有时，他们进行踩高桡赛跑，有时，踩着高桡互相撞击取乐，玩得不亦乐乎。

七、打螺陀

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打螺陀

螺陀是瓦乡人民间常见的娱乐工具。尤其深受孩子们的喜爱。

螺陀一般由木头制成的圆锥体。杂木做的螺陀比较结实，旋转起来就稳定。打螺陀要有螺陀和打螺陀的鞭子两种东西。

玩法：将木锥形的陀螺用绳子绕上，然后使劲一拉，落地后用鞭子不断抽打，使其不断旋转，时间越长越好。

八、踢房子

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三五成群的女孩子在房屋前的坪场上，用树枝或砖块在地上划出多个方格，找一小石块就可进行游戏了。用单脚递行，将石块在方格中一格一进地踢，不能踩线，也不能踢出格，否则出局。

这种游戏文静而欢快，所以在女孩中特别盛行，既锻炼了身体还培养了情操。

第三节 特色棋类活动

瓦乡人棋艺活动种类繁多。如打三棋、咔裆棋、围栏棋、和尚棋、猪母娘棋、转角棋、五子飞、“金木水火土棋”等，真是五花八门。这些，都是人们在长期的生产劳动和生活中逐渐创造和发明的。

一、打山棋

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打三棋棋盘

打三棋又叫田字棋，是瓦乡人喜欢的一种便捷的休闲活动。

只要任意在地面、石板或纸上画个棋盘，两人各持几颗石子、瓦片或小棍棒便可对垒。先后轮流将棋子摆放于自己想摆的直线相交处，布子力求己方三子连成一条直线，并设法阻止对方三子连成一条直线。谁三子连成一条直线时称“打三”，则可用己方的棋子任意压住对方不利于己方的1子。待双方摆满24颗子后，取去双方被“打三”压掉的棋子，再由后起手摆子方先走动一子，先起手摆子接着动一子，随后依次动子。当动子方棋子三子又连成一条直线时，选取对方不利于己方的一子去掉(即“打三”)，直至一方只剩下两子或虽剩三子以上，但被对方塞死不能挪动或被对方阻断道路无法三子连成一条直线时为输。也有摆成子就被对方堵住，其子不能动弹的局面也为输。

二、裤裆棋

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裤裆棋

裤裆棋因其形似短裤而得名。棋子可信手拿来，只要互相能够区分即可。

裤裆棋是瓦乡人民间棋类中简单易学的一种儿童棋。对弈时，双方各持两子。两方对战时，一方将对方棋子围在裤脚“死角”上叫“死棋”，即将死棋子取掉，直到对方无子可走时方可为胜。裤裆棋的棋子，路线走得正确，走子即无止境，若一子走错，全盘皆输。故此棋能培养儿童的智力和判断能力。

第四节 请七姑娘

请七姑娘是瓦乡人一种普遍的文娱活动。人们聚集一起喜庆、载歌载舞，有的甚至作为一种巫术祭祀活动来进行。如有的“请七姑娘”仪式其实就是一种民俗化催眠活动，要设场景，摆八卦。

请词——

七姑娘娘早早来，

莫等那个三更半夜来，

三更半夜露水多，

打湿姑娘绣花鞋。

七姑娘娘早早来，

莫等那个三更半夜来，

三更半夜桥难过，

四更夜深锁难开。

送词——

送姐送到堂屋中，

一盘腊肉一盘葱，

男吃三杯昏昏睡，

女吃三杯脸上红。

送姐送到大门口，

叫声仙姐慢慢走，

一年一度来相聚，

再等明年岁尽头。

送姐送到五里坡，

再送五里不为多，

路上有人盘问你，

只说妹妹送哥哥。

送姐送到岳阳楼，

姊妹双双看水流，

为人莫学桥下水，

水流东海不回头。

上个世纪七十年代，每当正月十五明月高照时，瓦乡人都会有“请七姑娘”的习俗活动。这晚，在清辉撒地的月夜，堂屋或坪场上聚满了人，个个欢天喜地，等待七姑娘出场进行表演。
　　表演前，表演者必须按照巫师的要求“过阴”，即请男子端坐在板凳上，双脚踩着木瓢，闭紧双眼，等待巫师的授意。巫师先将一块手帕铺在桌上，备好三块白布条和三碗清水，然后用左手拿着三柱香，右手食指和中指并拢伸直，在手帕和白布条上划来划去，嘴巴叽哩咕噜地叨念一段咒语，跟着脚一跷，手一绕，取手帕盖住那男子的头顶。旋即点燃三块白布条，将灰烬放进三只水碗里，又在每只水碗中划来划去，所划之水则由那男子喝下。喝完后，巫师开始说唱：“请请请，请你七姑娘下凡尘！一块柴两块柴，送给七姑娘搭桥来；要来你就快些来，莫等半夜三更来，半夜三更门难开。三块柴四块柴，拿给七姑娘腾云驾雾来；快快走来快快行，天兵天将护你下凡尘。吾奉太上老君急急如律令！”

接着巫师用嘴包住一口水，使劲喷向那男子的额头，一边招呼大家让出一块空地，一边引导那男子边走边念：“七姑娘，上灯台，慢慢走，慢慢歪（Wai，念二声）。叫你跳来你就跳，快把秧歌扭起来！”
　　扭秧歌、打连响，是请七姑娘活动最常见的两种表演形式。表演时，现场有人塞给他一块手绢或者一根连响握在手中。一旁的歌者顿时兴奋不已，纷纷亮出各自的歌喉，大声唱响《正月里来是新春》、《八月桂花遍地开》、《山歌越唱越精神》、《莲花闹海棠》等歌词，扮演七姑娘的女子就跟着秧歌节奏边跳边舞、按连响套路敲击身体的多个部位。看着七姑娘忸怩、蹩脚的舞姿，男女老少们抑制不住开心的表情：有的开怀大笑，有的揩泪擤涕，有的捧腹捂脸，有的手舞足蹈……场面上荡漾着暖融融的空气。不知不觉间，时辰亦在这样的氛围中悄悄地滑过二三个钟头。
　　整场表演结束，必须赶在深夜十二点之前完成。据说过了十二点，扮演者将永远不能还阳。如何促他还阳呢？只见那巫师用右脚一跌，揭去七姑娘头上的手帕，朝着七姑娘的头顶来回晃动，对准他的脸部猛吹一口气，喝道：“叫你停，你就停！快快醒来快快行，天兵天将护你身，还阳离阴转回程！”此时，两名壮汉便架起七姑娘，用力夯其双脚，直至弄醒他为止。
　　上世纪八十年代中期以后，“请七姑娘”这一风俗活动还依然在乡话人中间顽强地延续着。应该承认，在当时文化十分匮乏的农村，作为扎根于基层，服务于民众的“请七姑娘”，不仅愉悦了乡亲们的精神世界，而且营造了友爱、和谐的人情氛围，不能不说是一件功德无量的大好事。

第五节 讲古老话

一、蒲天大水

在乡话人地区，经久流传着洪荒时期的《蒲天大水》故事：

很久很久以前，在一个无名的山谷里住着一户六口之家，生活着一位老婆婆和她的儿孙们。

老婆婆八十多岁高龄，由于常年多病，经常卧床不起。三个儿子武艺高强，兄弟之间团结互助，对老娘百般孝顺，整个家庭十分和睦。老大叫长脚鹿，有跨山跳海的本领；老二叫顺风耳，能听到千里以外的声响；老三叫千里眼，万里之外也能看得清清楚楚。老大的妻子早逝，留下一个七岁的女儿和一个六岁的儿子。

一天，老婆婆闲着无事，便把三个儿子叫拢来，说道：“儿啊，我活到这把年纪，该吃的东西都吃过了。现在，我很想吃一样肉，想来你们也弄不到。”

“娘，你要吃什么肉？我们一定给您弄来。”

“哎，就是那个吹风下雨的。”

“雷公！”三个儿子一下子都明白了娘想要的东西。

雷公，是天上的神，要捉住他，的确是一件难事。为了让娘能吃到雷公肉，三兄弟于是日夜商量对策。九十九个日日夜夜过去了，就在第一百天的黑夜即将来临时，他们终于想好了一个捉雷公的办法。

第二天天刚蒙蒙亮，三兄弟就起了床，挑水的挑水，烧火的烧火，煮饭的煮饭，家里好不热闹！一会儿，一桶热气腾腾的大米饭就煮熟了。闻着香喷喷的米饭，他们没有吃一口，只是不时走出家门去看天色。

天已大亮，三兄弟把那桶饭抬到家门口的阳沟边，将饭全部倒进了沟里。不仅如此，三兄弟还跳进沟里，将雪白的米饭像踩瓦泥一样在脚下乱踩。他们踩呀踩呀，一会儿放声大笑，一会儿又放声高歌……

雷公是爱惜粮食的，只要谁糟蹋粮食，他就会发脾气处罚谁。当三兄弟踩得有劲时，天上巡逻的夜叉就已经发现了他们，并飞快地上天将此事报告了雷公。雷公听到后勃然大怒，本想派天兵天将下凡问罪，为了省时省事，匆忙之间只带巡逻的夜叉就下了南天门，腾云驾雾直驱长脚鹿家上空。

这时，千里眼正密切观察天上的动静，见到南天门一团乌云直向他家滚滚袭来，就知道来的正是雷公。于是，马上告诉二位兄长作好捉拿雷公的准备。

说时迟那时快，一眨眼的功夫，雷公和夜叉就到了。雷公怒吼道：“大胆顽民，竟敢如此视粮如泥，我现在要捉拿你们到天上斩为肉泥！”

雷公的话音还未落，只见长脚鹿猛一蹬腿，腾空而起，拦腰抱住雷公。雷公还没反应过来，就被三兄弟捉到了地面上。到了地面，雷公瞬间变成了一只公鸡。夜叉见势不妙，没命地往天庭逃去。

抓住雷公后，长脚鹿赶快把鸡拿进家里给娘看。老娘看了看，摸了摸，见儿子们如此孝顺，眼里含着泪花说：“儿呀，这只鸡太瘦了，养肥几天再说吧，好让一家人都尝尝鲜。”

于是，长脚鹿就把鸡捆绑好，关在仓里，喂上一些粮食，并叫儿子和女儿好生看守。料理完这事以后，三兄弟又象往常一样上山打猎去了。

雷公见长脚鹿三兄弟出了门，就对小孩说：“乖孩子，我渴得难受，你们快给我弄点水喝吧！”

“要水喝等我爹回来再说。”

“哎，等你爹回来，我会渴死的，还怎么养肥呢？”

两个小孩一听这话，也怕将他渴死，只好端来点水，将仓门打开一点缝，给关着的鸡公喂水喝。

喝上了水，雷公便又恢复了法力。看着两位天真无邪的孩子，雷公在身上揉了揉，揉出了一颗葫芦种子，便递给两个孩子，说：“好孩子，我这里有一颗从天庭带来的葫芦子，你们赶快把它种到屋边的地里去，以后会结好多好多的葫芦。”姐姐见是天庭的葫芦子，交待弟弟看守雷公后，就种葫芦去了。

姐姐刚种完葫芦回来，雷公又说：“乖孩子，去看看葫芦苗生出来了没有？”姐姐跑过去一看，太神奇了，葫芦苗竟然破土生出来了。

“快去看看牵藤了没有？”

“牵藤了！”

“快去看看开花了没有？”

“开花了！”

“快去看看长葫芦了没有？”

“结葫芦了！”

“快去看看葫芦长多大了？”

“有戽桶那么大了！”

“乖孩子，如果明天下大雨，你们要把葫芦切个小口子，姐弟俩钻到里面去住，然后把口子封起来。多谢你们，我该走了。”说话间，雷公化成了一股青烟飘然上天去了。

长脚鹿三兄弟打猎回来，听说雷公已逃走，连肠子都悔青了。但后悔终究无用，防备雷公报复已经成为他们的重大事情。

果然，雷公上天后，下命令要四海龙王涨蒲天大水。顺风耳听到消息后，三兄弟便一齐去砍竹子扎木簰。木簰刚扎好，天地间已经是乌天黑地，雷声隆隆，电光闪闪，劈树震山，大雨像瀑布直泻而下。三兄弟还没来得及救出老娘，一个浪头过来就封住了大门，再一个浪头就上了屋顶，转眼之间，大地没有了，就连山顶也不见了踪迹，天地之间全部是水的世界。

这时，雷公正在南天门上得意地巡视。这一切，被木簰上的千里眼看得真真切切。长脚鹿知道后，一蹬腿就腾空跃上南天门。雷公一见到长脚鹿，吓得面色死灰，只得落荒而逃。

三兄弟不管三七二十一，擒到雷公后就直奔玉皇大帝的宫廷来评理。评理结果，三兄弟留在天庭做了大官，罚雷公每天中午站几个小时。三兄弟做了天上的大官后，立即召来四海龙王，责令他们立即收了蒲天大水。天上一天就是地上的一年，雷公每天中午罚站后，地上的夏秋之际就难得下雨了。

再说当初下雨时，长脚鹿的两个儿女按照雷公的吩咐，躲进了葫芦里。涨蒲天大水后，他们就躲在葫芦里随水漂流。龙王收水后，姐弟两人流落到现今乡话人聚居地附近的金华山山顶上。他们从葫芦里钻出来，放眼望去，大地一片淡黄，处处泥沙淤积，没有一点生息，连一只山雀都看不见。这时，漂来的葫芦变成了一只狗，一动不动地站在他们的面前，尾巴毛上还夹着几颗稻谷。突然，狗用人话对姐弟俩说：“姐取名傩神娘，弟取名傩神公；姐弟结成夫妻，繁衍人类。”

日子又过去了几年，傩神娘已十六岁，傩神公有十五岁。一天，风和日丽，他们发现了一副磨子，傩神娘说：“这世上只有我们两个人，我们姐弟俩结婚吧？”“姐，这怎么行呢？”“弟弟，能行不能行，这好办。这有一副磨子，你我各拿一块，你站在那个山头，我站在这个山头，我们一齐把它滚下山，如果磨子合了，我们就结为夫妻。”

傩神公无奈，只好依姐姐的说法去做。他们一齐滚下石磨，待到山下去看，两块磨石竟然完好地合到了一起。

姐弟成婚后，他们开垦荒地，把山沟水开渠引到田里，种上从狗尾巴上得到的谷种，从此，山野里有了人烟，有了稻花飘香。

日子一天天过去，傩神娘终于有了身孕，可生下来却是一个意想不到的血球。傩神公挺生气，顺手拔出刀来，把血球剁成八十八块，于是，东一块西一块地到处乱扔。一边抛还一边说：“丢过沟，姓刘；丢过路，姓赵；丢过渠，姓徐……”当抛到最后两块时，傩神公说：“管你姓张也好，姓李也好。”这就成了现今世上张、李二姓最多的原因。

这些抛出去的肉球，后来都化成了人。从此以后，这世上又有了人，有了人也就有了炊烟。

如今，乡话人爱狗、崇狗，称夫妻为“姐哈”或“姊哈”意思就是姐弟，一直将傩公傩娘作为祖神并以还傩愿等形式予以虔诚地祭祀。

二、熊娘嘎婆

很久很久以前，山上到处都是茂密的森林，不少野物在这儿修炼成精。山里面有三种熊：熊猫、狗熊、人熊。其中，人熊经过五百年的修炼后就能变成人形，专骗小孩子，再吃掉。很多人想除掉熊娘，可是它太厉害了，谁也没有办法。

山脚下住着一户人家。那天，爹娘去走亲戚，大妹和小妹到家里守屋。爹娘出门时嘱咐姐妹俩：“没有什么事就莫出门，外面来人，不要乱开门啊！”

爹娘走后的当天晚上，熊娘来了。熊娘敲门，大妹准备去开门，小妹说：“娘讲了，不要乱开门。”大妹就没去开门了。小妹对外面说：“你是哪个？”熊娘说：“我是你嘎婆，快开门啊！”大妹和小妹都没有见过自己的嘎婆，但大妹听娘说嘎婆脸上有个痔，头上有个大髻子，就说：“我嘎婆脸上有个痔。”熊娘赶紧在路上捡了一个羊屎坨坨贴在脸上，脸上很快就有了一个黑痔。“你不是，我嘎婆脑壳上有个大髻子。”熊娘顺手抓了坨牛屎住脑壳一粘：“我有个大髻子"。姐妹俩从门缝里看出去，确实是一个老人，再看一哈，脸上真的有颗黑痔，头上也有个大髻子。于是，就很高兴地开了门，很亲热叫熊娘嘎婆进屋，快快地在火炕里烧起火让熊娘嘎婆暖暖身子。熊娘嘎婆坐下后，就对大妹和小妹说：“我们玩个游戏吧，哪个玩赢了，今天晚上就和我一头睡！”大妹很高兴，忙着说好。小妹不怎么相信，但是也答应了。熊娘嘎婆说：“你们两个跳火炕，那个跳过去了，就赢了,好不？”大妹一跳就过去了，二妹故意没有跳过去，掉到了火炕里。

晚上睡觉的时候，大妹就和熊娘嘎婆睡，小妹就睡到床的另一头。半夜，小妹醒来，猛然，她觉得脚底那头有点湿，就问熊娘:“嘎婆嘎婆，你那头为什么有点湿？”熊娘说：“大妹屙的尿。”其实熊娘这时才刚刚弄死大妹，大妹的血流湿了一大片。

过了一会，小妹听到熊娘嘎婆在吃东西。就问：“嘎婆嘎婆，你在吃什么？”“在吃骨头。”熊娘说。

“把我分点？”

“不分。”

“分点、分点……”

“不分，不分……”

“分点子吗！”小妹想知道个究竟，就不停地要。

“好！给你分点点。” 熊娘嘎婆心烦得要死。

熊娘嘎婆送过来一点点东西，小妹一摸是个小手指头。不好了，大妹被熊娘嘎婆吃掉了！小妹怕起来了，想主意说：“嘎婆嘎婆，我要上茅屎屙尿。”

熊娘说：“茅屎有茅尿鬼。”

“到灶屋屙。”

“灶屋有灶鬼。”

“到堂屋屙。”

“堂屋有堂鬼。”

“那到楼上屙。”

熊娘心想：你总要下来，不怕你跑掉。就说：“你去吧。”

小妹在楼上好久不见下来。原来她正在找根绳子准备溜走。

熊娘嘎婆起身点灯去找，灯一点燃，就被楼上小妹屙的尿滴灭了;又点，又滴灭了。熊娘嘎婆不晓得是小妹屙的尿，就自言自语地说:“老鼠精，老鼠精，你莫滴灭我的灯，找到小妹我们两个一起分。”

小妹一听，赶紧沿绳子溜下楼,立即跑了。跑啊跑，不一会就跑累了。于是，吃力地爬到井边一蔸大柳树上躲了起来。

熊娘嘎婆见小妹去了那么久还没有回来，就出去看个究竟。走到茅室，那里有小妹哦。她猜小妹一定是逃跑了，于是，熊娘嘎婆就拼命地赶啊赶。赶到那棵柳树底下，熊娘嘎婆一眼就看到小妹了。她对小妹说：“小妹啊，小妹，你到树上搞么子啊。快下来，和嘎婆到屋里去。”小妹说：“嘎婆，我不下来，我在梳头发呢。”熊娘嘎婆说：“哦，你在梳头发啊，你下来帮嘎婆也梳一下咯。”小妹说：“你上来我就帮你梳。”熊娘嘎婆就往树上爬，当爬到了小妹那里时，小妹就对熊娘嘎婆说：“你莫动了，我帮你梳。”小妹就用梳子给熊娘嘎婆梳头发。小妹把熊娘嘎婆的头发梳直了都挽在树枝上，打上死结。小妹看把熊娘嘎婆的头发打结打得差不多了，就对熊娘嘎婆说：“嘎婆，我帮你梳好了，我先下去，你再下来赶我好不？”小妹就下了树，一溜烟地跑走了。熊娘嘎婆一看小妹跑了，就急忙往下跳。这一跳，将自己的头发连头发皮全扯掉了。

小妹跑啊跑，在路上又遇到一个卖盐的。就对卖盐的说：“伯伯，我遇到一个熊娘嘎婆，她要吃我，你帮下我咯。”卖盐的对小妹说：“你莫怕，我来对付她。”熊娘嘎婆赶来后，就问卖盐的：“大哥，大哥，你遇到我屋小妹吗。”卖盐的对熊娘说：“她躲在我盐箩筐里的，你自己去看咯。”熊娘往盐箩筐里一看，没看到小妹，就对卖盐的说：“大哥，大哥 ，小妹不到里面啊。”卖盐的说：“你再往里面看下。”熊娘把头再往里面一伸，卖盐的顺势把箩筐翻过来盖在熊娘的头上。熊娘的头皮刚刚被扯掉，现在又糊了满头的盐，痛得她哇哩哇啦地乱叫。趁着这个时候，小妹又逃跑走了。

过了一会，熊娘嘎婆忍着痛又继续追小妹。路上，碰到个卖炮仗的商贩。熊娘嘎婆问：“炮仗客，炮仗客，我脑壳痛得很，你有药吗？”“没有。”“没有我就把你吃了！”“我有我有，你把这大炮往口里、鼻子里、耳朵里塞起，再把后脑壳也绑几颗,等下子一齐燃，你脑壳就不痛了。”等那人走后，熊娘把大炮一齐点燃，“轰”的一声，熊娘被当场炸死了。但成精的熊娘哪会这么容易死掉？

半个月后，小妹一不小心来到炸死熊娘的地方扯猪草，这时成了灰的熊娘变成了猪草，尚未恢复元气。小妹见一蔸猪草又嫩又肥，就扯回了家。晚上，小妹一边剁猪草，一边把切细的猪草放在锅里煮。剁猪草时，小妹只听见剁的猪草里传出阵阵咒骂的声音：“剁，剁，剁你娘……”小妹心想，出鬼了，管你三七二十一，将猪草全放进锅里煮个稀烂，看你还叫不叫。放进锅里后，过一会就煮开了。这时，只听见锅里传来“煮，煮，煮你娘……”的咒骂声。真怪了，小妹心里嘀咕着。她一赌气，干脆把滚开的猪草全部倒在屋后的大树下。二十多天后，天刚麻麻亮，小妹到屋后扯猪草，看见大树下有个小孩子哭叫着，说他的妈妈不要她了,恳求小妹收留她。小妹就把他抱回家，给了他好多好吃的东西。

只要小妹不在屋，这个孩子就变成熊吃猪、吃鸡、吃鸭、吃鹅。原来这个孩子是熊娘嘎婆变的，只是他的功力尚未完全恢复。

小妹晓得上当了。一天，她与妈妈想了一个对付熊娘的办法，就跟熊娘讲：“明天我与你一起跟娘去赶场，给你买牛肉、羊肉吃好吗？”“好啊，好啊……”熊娘高兴得跳了起来。

第二天大清早，小妹把熊娘带去赶场。来到一个烧砖瓦的地方，小妹假装看烧砖瓦，熊娘也凑过来看热闹。等到熊娘看得入了迷，小妹乘熊娘不注意,用娘事先准备好的木棒叉子，用力把熊娘叉起,丢进熊熊燃烧的瓦窑里。熊娘在窑里临死之前骂道：“你心狠，你心毒，以后在田里我变蚂蟥喝你血，在世上我变成蚊子吃你的肉！”

从此，地方上就出现了凶狠的蚊子和蚂蟥。

三、向佬官人

在很久很久以前，酉溪边上的莲花池村里出了一位能说会道、武艺高强的猎人。他汉名叫向宗彦，乡话称他叫向（音熊）忠亮，土家人叫他涅壳赖。他就是被乡话人、土家族人传颂和尊敬的“向佬官人”。

那时，“向佬官人”向宗彦家里有八十岁的老爹和七十岁的老娘，还有一个弟弟。从小，他们家生活十分贫困，房子是茅草盖的不遮雨，四面是千百根竹子做的篱笆不挡风，屋上茅草烂一层就加一层共加了九层。晚上没有油灯靠月光照亮，一家人吃玉米糊拌白菜，不够充饥还要靠兄弟俩挖葛找蕨度日，换盐全靠七只蛋鸭下蛋。养的猪崽没食吃饿得象弹琴，狗没吃的饿得象弓，连老鼠也半夜饿得吱吱叫。一年四季总是睡在一只脚撑起、两边搁在墙壁的床上。

喜得神马

常言道：“穷则思变”。这里山高谷深，交通不便，向宗彦萌生了买一匹好马的念头。为了买到好马，他离开莲花池，四处寻访。一天，他到了古丈的马草坪。天黑了，他来到一家农舍去借宿。这家农舍住着一户姓张的人家，两个老人年纪都大了，只有一个女儿。张老伯一家虽然贫困，但是却非常热情好客。他们见这个投宿的青年满脸正气，剽悍强壮，非常喜爱，不但把家里最好吃的东西拿出来招待他，张老伯还与他围坐火坑，开怀畅谈。当老人知道向宗彦的来意后，就告诉他一件奇事：此去马草坪数里的三十坳，近几天出现了一只怪兽，高大凶猛，食五谷，坏作物，无人敢擒，倘若能把它收服，那将是寻到了一件稀奇宝贝。

向宗彦一听，当即便有些心动，决定明天就去会会这个怪兽，想法将它擒服，看看到底是个什么货色。张老伯忙说：“后生千万不要冒险，许多人都打过那怪物的主意，但每回还没挨拢去，就被它的吼叫吓跑了。”宗彦笑道：“张老伯放心就是了。”

张老伯先是喜爱宗彦的年轻剽悍，现在见宗彦不仅剽悍，而且有一股胆量，更是打心眼里喜欢，便决意把独生女儿许配给他。于是，张老伯借着酒意遮脸，对宗彦说：“后生你明天只要降住那怪兽，为我们除去一害，老夫愿将小女嫁给你为妻。”向宗彦满心欢喜，微笑着对张老伯说：“多谢张老伯错爱，我一定不会让您老人家失望的。”

第二天清早，向宗彦告别张老伯一家，大步赶往三十坳。

来到三十坳下的溪潭边，向宗彦走热了，刚想歇口气，捧把溪水解解渴，突然听到山上吼声如雷，紧接着便是狂风大作，只见一只形似狮子又象猛虎的怪兽，突然从林中窜出，直奔向宗彦而来。向宗彦略一定神，稍退一步，站好桩子，摆出迎接的姿态，鼓眼裂目地怒喝道：“孽种，你如此大胆，竟敢光天化日之下打劫行人，今天见了小爷，还不伏首就擒，莫非要逼我取了你的性命不成？”

向宗彦的斥骂，激怒了怪兽，它狂吼一声，张牙舞爪地向他扑来。那气势，真是恨不得一爪就将向宗彦撕碎。向宗彦武艺高强，哪会让它得逞，几个闪躲，便避开了怪兽的扑击，灭了它大半个威风。说时迟那时快，只见向宗彦趁它不备，一个箭步窜到怪兽身后，照怪兽腰腿上就是一拳，打得怪兽嗷嗷直叫。紧接着，他一个鹞子翻身，纵上怪兽的背膛，双手攥住它的鬃毛，两腿死死夹紧，任它如何癫狂，空耗气力。折腾了个把时辰，怪兽累得筋疲力尽，终于服输愿当向宗彦的坐骑。怪兽驯服后，转瞬间变成了一匹世间难觅的白马神驹。这时的向宗彦心里已经美滋滋的如同掉进了蜜罐。

向宗彦得了白马神驹后，张老伯见他胆识过人，就将小女许配给他。宗彦既得宝马，又得佳人，便高高兴兴地回到了莲花池。

勇战官军

向宗彦少而异相，粗眉如帚，眼如铜铃，双耳招风，勇猛非凡。自从寻得白马神驹后更是如虎添翼。周边各部落头领也纷纷主动归顺，奉其为各部族首领。向宗彦被推为首领后，带领各部族兄弟驱赶外贼、耕种渔猎，把酉水之滨治理得人丁兴旺、百姓生活富足安康。

面对好端端的局面，奸佞之臣却心生嫉妒，便奏报皇上说向宗彦养蓄兵马，意欲造反。皇帝闻奏后，顿时龙颜大怒，决定立刻派大军征伐。汹涌的朝廷征讨大军来了，向宗彦毫不畏惧，安全转移好族人的妻儿老小后，便率领各族儿女在酉水之滨迎战官兵。只见战场上旌旗招展、鼓号齐鸣、杀声震天、血流成河。向宗彦如同天神一般，手持一柄巨斧，骑上骏马，吼声如雷，威风凛凛地冲杀在队伍的最前面，砍瓜切菜般地杀得官军横尸遍野……这一战，直杀得天昏地暗、日月无光，只见酉水的河边上尸积如山，鲜血将清澈的河水也染成了夕阳的颜色。

向宗彦虽然勇猛，部族的将士们虽然也拼死杀敌，但是，官军仍然如潮水般蜂拥而至，部族的将士们却越战越少，就连向宗彦自己挥舞的大斧也砍折了。为了保住族群的火种，向宗彦果断决定避敌转移，立即传令族人向深山密林撤退。于是，族人们便沿着陡峭的石壁，借着藤条树枝向山崖密林攀爬而去。为了掩护部族将士安全转移，向宗彦独守隘口，一夫当关。待族人退尽后，他挥斧砍断攀援的藤条，连同骏马毅然飞身跃进汹涌的酉水……

这场战争之后，酉水沿岸的肥沃之地便被官军全部占领了。

话说向宗彦跃入酉水后，与骏马一道顺流而下，待夜深人静再爬出水面，抄山间小路追赶后撤的部族将士。之后的一年时间，他和族人静悄悄地过着休养生息的日子。为了重新夺回失去的地盘，向宗彦陷入苦苦地思索和等待之中。他思忖道：朝廷官兵适合打阵地战，但不习惯山区流动作战，战胜他们就应该用族人们围猎的办法来对付。不久，机会来了，他又召集部族儿女，再次与官军展开机智灵活的山地周旋作战。这一次，他运筹帷幄、胸有成竹、用兵如神，只几个回合，便打得官军狼逃鼠窜，失地也被全部收回。

却说官军败退之后，自不敢说自己无能，反而添油加醋地把民间传说向宗彦会撒豆成兵的神奇本领奏报了上去。皇帝听后，大惊失色，不敢再发兵征讨向宗彦，反而下旨册封向宗彦为统领酉水沿岸各个部族的“土王”，并赐“勋猷垂简篇驰封八部，灵爽式斯土血食千秋”对联一副来安抚向宗彦。这副对联的大致意思是：你的功勋卓著、谋略超群，所以将八部大王之地封赐给你；你的智慧聪颖、精神清爽，应享受这块土地千秋万代的血食供奉。

皇帝加害

又过数年，皇帝一直对向宗彦如芒在背。时值北方辽人造反，有人献了一条借刀杀人的毒计，调向宗彦和他的土兵前去征剿，好让他们两败俱伤。皇帝依计而行，下诏向宗彦带领本部族兵马北上杀敌。但出乎皇帝的意料，过了不久，向宗彦却率领他的队伍灭了辽人反叛军队大胜凯旋而归。皇帝无奈，只好在犒劳一番之后，遣回了他的部队，独留他在朝廷做官，以防他回到部落造反。

向宗彦从小过惯了自由自在的生活，他不愿留在都城过锦衣玉食的日子。不久，他便找皇帝放他回家。“你要回家，难道皇宫不如你家？你家是什么样的情况？”皇帝问。向宗彦想起前些年的家境，不慌不忙地回答道：“日吃江边之水，夜睡独角（脚）龙床。家有七十（岁）人打柴，八十（岁）人做饭，有时还忙不过来。住的是千根柱头落地，修的九箭牌楼，薛（雪）大人过路，一层银瓦盖顶头。吃的有金镀（玉米）饭，咽的是银镀（白）菜，葛大人把仓，蕨大人守库，三斤半钥匙（锄头）去开库，只兴给，不兴还。七只盐船（鸭子）下水，在磨鹰滩上打了一只，全家淡了三天盐。”皇帝又问：“你家还有什么宝贝呢？”向宗彦回答道：“风扫地，月点灯，狗拉弓，猪弹琴，老鼠半夜读五经。”听到这里，本对向宗彦怀有戒心的皇帝更加坐立不安，认为他有千军万马和神灵保佑，随时都有可能推翻朝廷，于是假意再三挽留。向宗彦去意已决，皇帝对他也无可奈何，只好假惺惺地答应让他回去。

第二天，皇帝便赏些钱财、布匹，并赐酒一壶，让向宗彦回乡拿给家里的人一起喝。却说向宗彦受了皇帝的赏赐，又准许返乡回家，自然高兴极了，骑上自己心爱的白马便一路扬鞭就到了桃源的一个渡口。因为一路颠簸，自然感到口渴起来，于是就情不自禁地停下马豪饮皇帝御赐的“美酒”来解渴。酒刚落喉，只感到天旋地转，顿时七窍流血，一会儿便死在马背上。原来，这赐酒竟是毒酒！

白马通人性，见主人死去，悲痛万分，直流眼泪，驮着主人的尸体就往莲花池的方向疾奔。到了离家不远的田坪上，向宗彦脚上的一只鞋子突然掉了下来。乡话称鞋为“履”，人们后来将掉鞋的这块坪叫“履掉坪”。大家见了向宗彦的尸体，个个呼天喊地，人人哭得死去活来。一阵悲伤之后，大家挥泪将向宗彦葬在龙头山上。安葬好向宗彦，人们却不见了白马的踪影。

不久，山村里传来白马闯进朝廷踢伤皇帝的消息。又过了一段时间，白马来到向宗彦被毒死的渡口，默默地运送过往的人们好多年，直至静静地死去为止。后来，人们为了纪念这匹白马，将这个渡口叫作“白马渡”。

再说皇帝受了白马报复之后，经常梦见向宗彦追杀自己，总是日夜不得安宁。于是，又命令军队去挖掉向宗彦部族的龙脉，以此断了他们族人的脉路。不久，一支官军悄悄来到离莲花池不远的龙头山上，日夜不停地挖山不止。但是，无论他们怎样挖，这山总是挖多少长多少。对此，皇帝是又气又急但而又无计可施。一天晚上，皇帝又梦见了向宗彦对自己怒目而视，忽然又在脑海里飘荡着一句铿锵有力的话：“不怕你千锄万锄，就怕你一根铜钉。”一听到这，皇帝便立即惊醒过来，于是，马上命令用大铜钉钉向宗彦部族的龙脉。锤上铜钉之后，只见岩石缝中一股股鲜血喷涌而出，染红了山坡，染红了溪水，染红了山下的深潭。后来，人们将这个被血水染红的深潭叫“血水潭”。

第六节 跳香

乡话人每年农历九十月间为跳香节，举行盛大的跳香活动。

为了欢庆一年的丰收，感谢“天皇上帝”的恩赐并祈求来年风调雨顺，五谷丰登，武水、辰水及一些溪畔的乡话人的“跳香”，搞得十分热闹、红火。这一带称神殿为“太”，“跳香”多在“太”（殿）前举行。参加的人数常为数百人，乃至多达千余。男女均着盛装，欢聚一堂。他（她）们有的头顶天皇上帝像，有的手擎青、黄旗，徒步四五十里甚至百里，赶到“太”（殿）前来参加一年一度的“跳香”。跳香殿又名丰收殿或丰登殿。因旧时乡话人村寨一般都建有“太”殿，所以，如今只要到乡话人村子里去总能找到一些“太”殿的影子。

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闹煞老人表演童子功

“跳香”的仪式和程序大致是：先由一位高冠广衫、道人装束的“闹煞”（巫师）主持请神仪式。“香首”鸣金号众，率众蜂拥“太”前。八人一队，秩序井然。接着，“闹沙”吹牛角三声，跪在蒲团上，口中念诵：“日吉时良，天地开张，诸神迎进宝华仙殿……”尔后，“闹煞”再吹牛角并为前导，一童子携沙灯前行，参加跳香舞的男女（均为能歌善舞者）限随在后，在锣鼓等乐器伴奏下纷纷翩跹起舞。再后，“闹煞”狂舞一阵，再跪再拜复诵前述谣语，重请天皇上帝、五谷、龙王、收灾女神、收虫女神、骑龙、骑虎诸神，并唱 《迎神歌》称之为“娱神”（即诸神降临，与民同乐）。最后，在“太”的中央地下挖出先一年埋下的五谷（稻，苞谷，麦，粟，茶），如果颜色新鲜，即预示着来年五谷丰登。”闹沙”代表神意向众宣告。

从“过香”、“跳香”形成的历史渊源来看，不难发现它是从“尝新酬祖”演变而来。所谓尝新酬祖，就是品尝当年通过辛勤劳动得来的丰收果实。所以，过香跳香敬奉的神主要是五谷神，其次是本方土地、灵官神，再次是玉皇大帝、天门土地。过香那天，全村（全族）老老少少都参与且歌且舞的跳香。旧时过香主要盛行酉溪流域，后至沅水酉水流域，辰溪、吉首、花垣、凤凰各县零星村落也曾有过过香旧俗。每年跳香由乡话人闹煞（巫师）主持。

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对于瓦乡话人的跳香活动，清人顾奎光、李涌修篡的《泸溪县志》载：“滕子岭延禧观右侧与各乡都立有殿宗，各村会首主持洁净坛宇，备办祭物。祀毕举行会饮礼，长幼依次就坐，欢舞散去。”《辰州府志》也载：“十月朔日剪纸为衣，具备酒肴奠于坟茔……是月望日农家祀五谷神曰隆香（即跳香）……”据传，乡话人的远祖辛女娘娘是农历九月二十九日诞生的，因而每年都要举行隆重的祭祀仪式。跳香或跳香节或香节一般是民间口头上的称呼，而巫教经书则称之为十月明香大会。

关于过香跳香的来历，有多种说法。

一是祭祀盘瓠盗五谷。相传盘瓠和辛女栖身南山，繁衍后代，辛女结独力衣，盘瓠山野田猎，但终日食难果腹。于是，盘瓠想办法过天河盗五谷。因盗谷时被发现追撵，泅渡天河时，身上毛发粘裹的五谷全都丢失，只有高翘的尾巴上粘附的五谷得以保存。经过一年的耕种，喜获丰收，举家办餐庆祝，围桌歌舞。此后，年年秋收结束都聚会庆贺，渐成跳香之俗。

二是庆贺仡氏娘娘平“南海”。东汉未年，伏波将军马援征五溪蛮后，继续攻打湘西南与湖广毗邻的南海。因为人地不熟，遭到伏击和火攻，几近全军覆灭。于是，马援带着残部请仡氏娘娘带领统帅的蛮人援助。仡氏娘娘不愿伤害南海同胞，又不愿得罪朝廷，只好一边为攻打南海造势，一边暗中给南海同胞发出只有乡话人能听懂的乡话联络信号，劝说南海部落降服或逃遁。出征后，所到之处的南海部落或逃或投入仡氏娘娘。仡氏娘娘凯旋归来时，正值秋未初冬的农历十月。人们沿途设宴庆贺仡氏娘娘班师，拿最好的食品豆腐和糍粑进行慰劳，修丰登殿举行明香大会进行庆贺。后来，仡氏娘娘成了瓦乡人部落的族神。

三是向老倌人及武陵蛮和盘瓠蛮结盟。武陵蛮渠帅与朝延对抗受挫后，败迁酉溪莲花池。为了得到瓦乡人的帮助，头人向老倌人娶当地望族张氏、李氏女为妻，和盘瓠蛮结成盟友。武陵蛮和盘瓠蛮结盟后，在一次并肩战斗中大败官兵，大捷归来隆重誓盟祭祖，载歌载舞进行欢庆。也有说法是：很久很久以前，乡话人中的向佬官抵御外寇有功，班师回朝，皇帝要封他做大官，给他许多金钱财宝，他一概不要，只要求皇帝给他十担小谷，准他返回家乡。向佬官回家后，在满山遍野撒下小谷种子，获得了好收成。十月收割时，乡话人欢欢喜喜庆祝。第二年，向老官不幸被奸臣害死。为了纪念他，乡话人就在每年农历十月“跳香”来祭拜，久而久之，瓦乡话人就有了十月“跳香”的风俗习惯。

四是联络杀家鞑子。元时，瓦乡话人被排挤到酉水和酉溪狭窄的溪壑中，山地贫瘠，食盐奇缺，三、五家人必须供养一个鞑子兵，还得饱受鞑子的欺淫。面对这种暗无天日的日子，有勇有谋的闹煞便挨村挨户串联，联络各村各族某月某日一起杀家鞑子。为防家鞑子生疑，乡话人便用粗茶淡饭招待闹煞。家鞑子如果在场，人们就跟着闹煞颠狂跳舞耍闹。闹煞还经常借神巫咒语和表演脚踩茶枯显示法力，让大家相信杀家鞑子是天意定能成功。到了约定日期，乡话人把家鞑子骗到屋外、村外，趁其不备用板斧砍其颈，得手后敲竹筒子打“唔”告知村邻。由此，跳香中有闹煞表演巫术，人们敲竹筒子助兴的活动。

显然，前两种说法甚早，瓦乡人的图腾崇拜（对狗的盘瓠崇拜）和母系社会残余依稀可辨（如女头领耿氏“娘娘”，她率军抵抗外侮及保护本部族利益），而后两种说法颇后，父系社会（部族头领为男性的向佬官）乃至阶级社会痕迹甚为明显。上述说法均保存了“十月年”的习俗，它表明乡话人“跳香”（节）与楚文化有着血缘关系。

因为跳香流传久远，至今还没发现文献记录跳香源于何时。但东汉王逸在《楚辞补注》序中说“……昔楚国南郢之邑，沅湘之间，其俗信鬼而好祠，其祠必作歌舞以乐诸神”。溯其源，还在于春秋战国时期楚人推行颛顼历，以十月为岁首，故有“十月年”的风俗。而屈原作于沅湘之间的《九歌·东皇太一》也写道：“吉日兮辰良，穆将愉兮上皇。抚长剑兮玉珥，璆锵鸣兮琳琅。瑶席兮玉瑱，盍将把兮琼芳。蕙肴蒸兮兰藉，莫桂酒兮椒浆。扬枹兮拊鼓，疏缓节兮安歌，陈竽瑟兮浩倡，灵偃蹇兮姣服，芳菲菲兮满堂。五音兮繁会，君欣欣兮乐康。”从《楚辞补注》和《九歌·东皇太一》记述的内容来看，沅湘之间的祭祀习俗远在楚国之时，祭祀的时间、祭祀的神和主持仪式人等与跳香的祭祀相同，可以推断，跳香的程式最迟在战国时期就已基本定型。

清人顾奎光、李涌修篡的《泸溪县志》载：“滕子岭延禧观右侧与各乡都立有殿宗，各村会首主持洁净坛宇，备办祭物。祀毕举行会饮礼，长幼依次就坐，欢舞散去。”《辰州府志》载：“十月朔日剪纸为衣，具备酒肴奠于坟茔……是月望日农家祀五谷神曰隆香……”由此可窥，各地“跳香”仪式并非完全相同，“跳香”的程序也因筹备情况而定，程序可添删，时间可长短，多则一昼夜，少则半夜。

“跳香”的整个过程大致可分为申法、安神、娱神、送神四个阶段。

（1）申法

申法又叫请神，主持“跳香”的闹煞穿上法衣持着法器进场开路。祭坛焚香呈上五谷贡品，放鞭炮，响锣鼓家什。众人跟闹煞着绕坛三圈，拜祭五方五位。

其后，闹煞吹奏牛角，旋场一周，念咒语，且跪且拜请神。念完后拍震木，吹牛角，摇绺巾。每请一神，呤唱词一首，呤唱间字句有韵味，但难听清字意。

请神时，除了闹煞吹奏牛角，还加敲锣司鼓者数人。并要老成的一、二个中年人，按闹煞的指令在场内场外点香烧纸唱诺。

（2）安神

   闹煞请完神祗就开始安神，把神一位一位地请上祭坛上入位。据田野采访古丈县岩头寨乡洞坪村瞿姓闹煞保存的“跳香”理仪词上述，请的神可多可少，多的基本上天上的地下的诸神都排位点到。

安神入位后便开始传五谷。五谷的含义也不尽相同，除了指稻谷、包谷、粟、芝麻和茶叶，也可以是稻谷、包谷、麦子、大豆和茶叶，或者其它粮食作物。“跳香闹煞”在念念有词中挖出先年埋在地下的坛子，开坛查看存放在里面的五谷，若色泽新鲜，预示来年五谷收成好，反之则差。然后，参加“跳香”的人按户（或者火坑）为单位，把当年收获的五谷，或次年准备种哪种作物的种子每样一粒放进坛子里，由闹煞念咒司法，把盛五谷的坛子放进神像下的土洞中，以供下年“跳香”。先年的种子，每个参加“跳香”人都要取一粒或一份，不能多取多占，此为衣禄米，保人一年衣食无忧。

如果挖出祭坛里的种子颜色欠佳，闹煞就要用发牒方式预卜。找到症结所在，用鸡赶邪。鸡用后归闹煞所有，是额外的酬劳。

泸溪县上堡乡各地，三月初五还要打开祭坛里盛五谷的坛子，视种子萌芽情况决定当年下种时间以及预卜收成。

有些闹煞还要念咒，把邪门歪道收入碗（罐）中，封上符，反扣于祭坛下，目的在于保地方平安，六畜无灾。

（3）娱神

娱神时旋场是“跳香”中的最热闹部分，人人参与，人神共乐，表演歌舞，让神高兴，庇护人们。旋场有闹煞领童子旋场，众人围着闹煞 群舞，闹煞单独大旋场三部分。因为发童子对小孩子身心不利，现在没有人愿意让自已的孩子旋场了，闹煞也多为文“跳香”，不能大旋场。首尾皆去，仅留众人歌舞娱神自娱。

   闹煞领童子旋场又叫“发童子”。 闹煞领着数个八到十三四岁的童子，随鼓点走“三步罡”，跳“梅花格”，然后领童子相互穿插旋转，舞动手中的竹节，还要跳出祭坛外，过沟过坎，一直旋到近半个小时，童子们头冒汗气，口吐白泡。“跳香闹沙”念咒掐诀，猛然拍木，摇动绺巾，童子们会脚软跪下。少倾，“跳香闹煞”给童子们送法水服下，向相反方向旋转数圈，此谓“退车”，结束旋场。

   “发童子”时，旁观人兴由始发，亦可排成八字形，跟着闹煞的步法走、跳、旋转娱神。动作有“关公推车”、“观音合掌”、“黄龙缠腰”、“黄狗穿裆”、“懒婆娘挑水”、“美女梳头”、“怀中抱月”、“鸡公相啄”、“苏秦背剑”等，唱的唱，跳的跳，没有严格的要求，认为越热闹，就越达到娱神旨意。

众人歌舞活动也可以贯穿整过娱神过程。不过“跳香”的高潮还是“跳香闹煞”大旋场。

大旋场时，闹煞吹牛角，单脚独立，用脚后跟在一匹茶枯上有节奏地旋转，不停地喊“玉皇”、“玉皇”，祈求玉皇赐予他更大的法力。旁边锣紧鼓密，鸣炮相催，看的人不断助威，把情绪煽动起来，所有的人都进入狂欢癔痴状态。为了试探闹煞的法力，这时旁边人可以用竹杆拌闹煞的脚，闹煞腾挪躲闪，想骂人又怕人笑话，忙得不一乐乎，只得用心急转慢动，张目突唇，以示神助。茶枯被脚后跟转通的一刹那，众人欢腾，闹煞在非常兴奋的场合中进入几近颠狂状态，手舞足蹈地媚神。众人也随着“跳香闹煞” 兴奋进入迷狂状态。此后，闹煞猛地向人群抛出一方绺巾，大旋场即为结束，鬼魔、邪气、瘟神已被驱散。

大旋场精彩在闹煞脚后跟不停地转茶枯，将要转通又还没通之际，人们期待着将要发生的场景，有时往往要转十数分钟，其中的亦真亦幻，让人兴奋得抽筋。

大旋场结束，有条件的村子（族）还表演其他节目。如唱歌打鼓，打筒，发七姑娘。

祭坛上的斋粑斋豆腐香米酒，均是五谷做的，各家各户做好自愿放在祭坛上供神。大旋场结束，闹煞念完经后把五谷做的贡品分送所有参会人吃，吃了神祗享用过的祭品会得到神灵庇护，一年过去无灾无难，无病无痛。

吃了斋粑豆腐，香米酒和神共同宵夜，神人同乐时，也要注意这些供品是不能贪吃多占的，免得让神发觉了贪心，迁怒起来赐灾难。一般情况下，妇女和小孩子不喝香米酒，

（4）送神

吃了斋粑斋豆腐香米酒后，闹煞便组织大家送神。大家围在祭坛前的水缸边，看闹煞左手摇绺巾，右手在水面上画符，听他唱圣水歌，送众神归位，求神祗保佑平安。烧香焚纸，众人叩首，放鞭炮结束全部“跳香”仪程。

如果认为家中不顺畅，也可请闹煞到家中去“打扮”，驱赶邪气。或者帮助安家姓神。

    在跳香整个过程中，要举行八场法事，其中有金童玉女、撒斋粑粑、喝香米酒、吃香豆腐、演唱傩戏等情节。其过程神秘狂野，高潮迭起。

第一场，铺坛请师。跳香中，闹煞穿袍戴帽、铺设神像、摆放供品，都是法事的组成部分，都在鸣号（吹牛角）发雷（打鼓）中进行，人们称之为“铺坛”。

铺坛之后，闹煞开始步罡（踩八卦）、执诀（闹煞手语）、唱经请师：

                鸣角一声当三声，声声拜请各路神，

                先拜七千祖师主，再拜八方本师兵，

                承请下凡无别事，保佑弟子得安宁。

                ……

    闹煞所请之师，包括“前传后教”的各位祖师、仙师，直到自己所承继的、已经逝世的各位师祖、师父、仙娘和法师，以便让各位前辈一同保佑跳香祭祀顺利进行。

    请师过后，即“造圣水”。闹煞先将碗中之水熏香画诀而成为“法水”，然后将“法水”喷出，让“天门得开，地门得亮，人民长清，鬼妖消灭，自然无秽”。

    第二场，申法请神。瓦乡人用十五张方桌垒成祭台，上边放着十二个稻草把子。以祭台为中心，四周还放着三十六个稻草把子，闹煞身披道袍，从方桌底下钻出，此时牛角吹响，然后闹煞手执司刀绺旗，脚踏檀板铜铃，开坛请神，边唱边舞。

    瓦乡人跳香所祭祀的神灵十分繁杂，据沅陵闹煞《十月明香大会·请神》经文所抄录的神灵就多达160多位，而泸溪乡话人闹煞祭请的神仙多达360位。跳香所祭之神，有一部分为道教和佛教的神祇。

    闹煞每请一位神仙的同时，必须边唱边跳，并搬出这位神仙的木制偶像。这些偶像高约25公分—40公分，均安详端庄且神态各异，或端坐、或骑马、或呈站立姿势。请神时，除了闹煞吹奏牛角，还加敲锣司鼓者数人。并要老成的一、二个中年人按闹煞的指令在场内场外点香烧纸唱诺。

    接下来是请神下位。众人供奉神灵，请神灵在“神椅”上坐下。此时，闹煞画符咒，众人锣鼓奏响，未婚青年男女出来狂舞。

    在场与场之间，闹煞都要进行“旋场”。旋场时闹煞以一足立于地面作旋转的支点，另一足抬起，原地旋转。随着鼓乐的节奏，旋转的速度时慢时快。

    到此阶段，锣鼓唢呐齐鸣，炮竹喧天，从稻草堆里钻出三十六个人，他们光着身子，赤着脚，跟着闹煞手足并舞，围着祭坛旋转。

    第三场，金童玉女下凡。这时，方桌上的十二个草垛飞上天空，金童、玉女从祭台顶端飘落而下，众人狂欢、喝彩，整个场面热烈。随后，十二个童男童女神奇出现在方桌上，在唢呐的伴奏下，他们在祭台中心跳起优美的舞蹈，动作古朴而大方。

此时，闹煞随着锣鼓鼓点穿花，向四方抛撒黄灿灿的小谷，寄托人们对来年美好的愿望。撒完小谷后，唢呐响起，十二位童男童女边舞边唱起来：

                今年已去，来春即到。

                耕田挖地，早出晚归。

                    蛇莫挡头，虎莫坐路。

                    出门歌声在前，回来笑声在后。

                    一子落土，万子相生。

                    花上重花，子上结子。

                    秋收千担在前，万担在后。

                    五谷丰登，十全十收。

                    ……

    歌毕，金童玉女攀上坛顶开始向人群抛撒粑粑，乡民们到处跑动抢撒下的粑粑，抢到粑粑，以示抢到了吉利与富贵。

    第四场，传五谷。“传五谷”是跳香祭祀中最主要的内容。传五谷就是众人祭奉“五谷神”，以便来年五谷蓬勃生发。五谷是指稻谷、玉米、高粱、麦子和小米，但各地根据自己的种植习惯，把芝麻、黄豆、绿豆、蚕豆、茶叶、甚至棉花都纳入“五谷”的范围。

    闹煞在念念有词中挖出先年埋在地下的坛子，开坛查看存放在里面的五谷，若色泽新鲜，预示来年五谷收成好，反之则差。然后，参加跳香的人按户（或者火坑）为单位，把当年收获的五谷或次年准备种的作物种子每样一份放进坛子里，由闹煞念咒司法，把盛五谷的坛子放进神像下的土洞中，以供下年跳香。先年的种子，每个参加跳香人都要取一粒或一份，不能多取多占，此为衣禄米，保人一年衣食无忧。

    如果挖出祭坛里的种子颜色欠佳，闹煞就要用发牒方式预卜。找到症结所在后，就用鸡赶邪。鸡用后归闹煞所有，是额外的酬劳。

    有些闹煞还要念咒，把邪门歪道收入碗（罐）中，封上符，反扣于祭坛下，目的在于保地方平安，六畜无灾。

    闹煞埋下坛罐之后，众人打卦问筶，预卜来年收成。为求傩神保佑，闹沙头戴面具，搬演傩戏《唱土地》，锣鼓伴奏，一唱众和；为让傩神高兴，闹煞与鼓师以对白问答，将丑话讲尽，惹得围观人群哈哈大笑。傩戏演完，“土地神”领唱《十月农事歌》，众人在周围帮腔。

    他们在表演时，把平时生产劳动的动作与舞蹈动作相互揉合，动作狙犷、刚健。其中，傩戏《搬土地》的主要表演过程是：表演者头戴白胡子老人面具，手持拐杖去南山开荒种地，动作有砍火畲、挖土、播种、锄草、收割、进仓。每做一个动作，就到处抓围观的小孩或年轻人拉犁耕地，引起众人捧腹大笑，表演诙谐而又风趣。表演时，围观者都要帮唱帮腔，在表演生产劳动场面时，大家还要伴以阳雀、牛、猪、鸡、狗等口技声音，使整个场面充满了欢乐的气氛。它的唱词有“修地”、“烧地”、“播种”、“锄草”、“收割”五个段落，唱完后由扮演土地神的演员把各家各户埋进洞子后余下的五谷撒向周围群众，众人马上扯着衣服去接下。谁接到的什么种子多，则预示着明年种什么收成好。把“五谷撒向周围的群众”，这是名符其实的“传五谷”。

    第五场，游船和修殿架桥。在跳香活动的祭祀仪式中，往往少不了由闹煞讲唱自己民族的迁徙史。

    在这一仪程中，闹煞借助一艘长一米、宽30公分纸扎的游船表演；闹煞用手提着，或用绳子将游船挂在肩上进行表演，合着鼓乐舞蹈；到最后，人们将游船烧化，闹煞跪拜、跳小旋场后才完成这一段落。

    在“修殿架桥”中，闹煞要模拟修造宫殿、架起仙桥的全过程。从闹煞的经文来看，宫殿与桥梁都是建筑在蛮荒之地，要披荆斩棘，要烧荒开路。这种劳动的模拟，是在吟唱和巫步中进行的，是最为原始的舞蹈和戏剧表演。

    第六场，发童子。“发童子”首先要选择“童子”。参加祭祀的童子必须是父母双全，兄弟姊妹较多的儿童。参加的人数视参加跳香寨子的多少来决定。

    在发童子之前，跳香殿内要燃烧起湿松针叶，让烟雾弥漫，同时击鼓如雷，气氛紧张而又神秘。这时，每个童子将自备的一根三个竹节的竹烟管交给闹煞，闹煞边跳边唱，灌上法水，再将竹管交给童子。接着，闹煞端出一碗清水，对水作出七七四十九道“手诀”使之成为“法水”，分别让各个童子喝上一口；之后，又领众童子走“三步罡”、跳“梅花格”若干遍；接着，闹煞带领童子“上车”旋场。

    旋场一直旋到童子精疲力竭、口吐白沫为止。这时，这些童子已“神魂附体”，达到了忘我的境界。然后，闹煞拍响惊坛木、摇动柳叶巾，所有的童子则跪拜在坛前。

    这时，闹煞一一发问：“你是何人下凡？”童子答道：“是仙童下凡。”闹煞问：“身带何物？”童子答：“玉皇娘娘赐的三节烟竹。”闹煞问：“你知道天上的事吗？”童子答：“知道一半。”闹煞问：“地上的事呢？”童子答：“全部晓得。”接着，闹煞又问祸福，问收成，问人们想要问及的其它事情。童子以神的口吻一一作答。

    问毕，闹煞再让童子喝法水，领着童子“退车”，即反向旋场。对于一些狂舞不止的童子，闹煞要画符遣送。这些童子，一般要休息四、五天才能神志清醒、体力恢复。

    发童子，在祭祀仪式中有着很高的人类学研究价值，它一方面是祈求人类自身的丰产，另一方面，它同时又是祈求农作物的丰产。

    第七场，大旋场。大旋场是跳香仪式的高潮。大旋场开始时，鞭炮齐鸣、锣鼓喧天，闹煞吹着牛角，在一固定的物体上单腿旋场：一般是一块茶枯饼，有的只是一个覆着的小坛子。

    大旋场是跳香表演的最后一个阶段，它综合了民间武术与地方戏中舞袖的舞蹈风格，把舞蹈的形式变得更加多样化。旋场中的群舞与独舞都需要不停的旋律，脚踩枯饼，把枯饼旋穿才能结束，有时旋转可达几十分钟。这是表现掌坛师的真本领和毅力的时候，周围的群众一般都要出来助威，鸣放鞭炮。掌坛师在“大旋场”时，边口吹牛角，边用脚后跟在一匹茶枯饼上旋转，由慢到快，越旋越急，当口里的牛角吹不叫时，就用口不停地喊着：“玉皇！玉皇！……”这种旋场一直到把地上的茶枯饼旋通之后，才停下来。在原始人的巫术祭祀中，牛角是一种通天的神器，吹牛角号是闹煞与天帝沟通的一种主要法术。在跳香中，掌坛师在“传五谷”之后，一面以旋枯饼的傩艺献媚于玉帝，一面又吹奏牛角敬祭玉帝，无疑是求玉帝给个风调雨顺。

    旋场结束后，闹煞要预报来年的雨水情况，并回答围观群众的提问。

    当仪式临近结束，闹煞就把五谷做的贡品分送所有参会人吃。人们认为，吃了神祗享用过的祭品会得到神灵庇护，一年过去就会无灾无难，无病无痛。

    第八场，喝香米酒、吃香豆腐、吃斋粑粑。人们狂欢跳舞后，无论是过路的人，还是跳舞参与者，不论男女老少都可以拿起竹筒舀酒、用竹签从油锅里签出香豆腐来下酒。但吃香豆腐有一个规矩，就是不准用筷子，必须用一根竹签子从油锅里签，若是掌握不了技巧，一时一刻签不出来或签到了提出来时又掉进锅里，会引起哄堂大笑。这样你抢我夺，充满了欢乐。据说，这是按照古老的平等大王要求定的规矩。

    吃了斋粑斋豆腐香米酒后，闹煞便组织大家送神。大家围在祭坛前的水缸边，看闹煞左手摇绺巾，右手在水面上画符，听他唱圣水歌：“圣水灵灵，圣水洋洋。弟子取五龙之圣水，圣水出在西灵山上，长在河龙头上；养鳜鱼之圣水，圣水出在河中；养青鱼之圣水，圣水出在井上；治病之圣水，圣水出在西山灵泉。圣水洋洋，三年不取，三年不回。弟子早取早回，夜取夜回，取来佑民安康……”闹煞一边唱一边给众人一一分发“圣水”。

派发“圣水”之后便送众神归位，同时祈祷神祗保佑平安。闹煞烧香焚纸，口中念念有词，众人跟着闹煞叩首。

礼毕，众人不约而同地蹬足拍手和着节拍唱道：

                 金银花，凤凰花，

                 东方升起红彩霞，

                 美丽的花朵千万哟

                 乡话人最爱桐子花……

    与此同时，放鞭炮结束全部跳香仪程。如果有人认为家中不顺畅，也可请闹煞到家中去“抛绺折”，驱赶邪气，或者帮助安家中神龛。

沅陵乡话人的跳乡活动古朴神秘，充满着人神共娱的旧楚遗风，有着无限的迷人魅力，彰显出一种特别的民俗文化艺术特征。

在整个跳香仪式中，主祭的对象是玉皇大帝，虽然其中并没有关于对盘瓠和辛女专门的祭祀仪程，但瓦乡人认为，傩公就是神农皇帝；傩娘就是辛女娘娘。这种跳香文化之所以令人神往、让人如痴如醉，其核心因素是跳香文化存在着独特的艺术特征。

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人们敬奉的“傩公”、“傩娘”

    首先，祭祀传承与集体流传是跳香文化的重要特征。在瓦乡人地区，人们同神有不解之缘。这里的乡话人信奉“五谷神”，民间如有求嗣降子，消灾除疾，“还愿”于神最为普遍。在祭拜活动中，跳香舞充满了集体精神，这种艺术形式体现在群众的积极参与。他们通过舞蹈与歌唱，以宗教形式集体创作，歌手又一代传一代，在多次的活动中，跳香文化于是日臻完善。

    其次，人声演唱，结合舞蹈，以锣鼓、牛角伴奏，这是跳香文化的特征之一。跳香的音乐特征同本地“傩愿戏”的音乐特征极为相似，但又有自已的特色。跳香虽有八场法事，但音乐可分为三大部分：其一，唱腔类。声腔带有强烈的宗教性，主要在“申法”、“遗事”、“发童子”、“传五谷”、“旋场”时由领舞者演唱，其他人应合。演唱主要是和舞蹈配合，有时也充当角色。锣鼓决定了唱腔的速度，唱腔分为快、中、慢三种，如果每一句打一次锣鼓或每两句打一次锣鼓，情况是完全不同的。从跳香唱腔中我们可窥视其唱腔是宗教音乐和乡话人山歌的结合。其二，舞蹈。跳香的舞蹈表演在整场跳香中的作用非同一般，是跳香活动的主体。跳香舞分为独舞和群舞，在锣鼓的伴奏下，节奏轮换变化，情绪高低起伏。其舞蹈中吸收了本地其他民间舞蹈动作，如“散花”、“单靠手”、“双靠手”等，有时还运用一些民族的武术动作，这样，其艺术效果得到相应的完善。其三，伴奏乐器。跳香的伴奏乐器主要有大鼓、大锣、牛角、长声锣鼓等，一般艺人都能演奏。伴奏是跳香活动的一个组成部分，是一种最简单最实用的手段，它符合民间音乐及民间戏曲音乐的规律。

    第三，跳香文化的表演特点是表演人员和观众的全程互动。在瓦乡人中，村与村之间集体表演最为常见，往往一人领舞或领唱，其余人应合或伴唱，人数可达到百人甚至千人以上。但不论有多少人参加，总是由一人担任领舞或领唱，其余均为伴唱。在表演时，音乐非常注重旋律的描述，根据审美习惯，他们围绕着基本旋律，不讲究音乐发展的对比与矛盾冲突。表演时，除了有一定的音乐形象外，宗教仪式占了主要内容。演出场地确定后，表演人员准备出场，乐队除了伴奏、作法场外，还要组织人员加入表演，调节气氛，并且随时调合演唱调子，切开调子与调子之间的联系，使演唱者不能把歌唱成很浓的山歌味。

    第四，跳香文化具有独创的演唱风格。在唱腔中，跳香同瓦乡人其他艺术形式的唱腔有共同性，但在长期的表演中形成了自已独特的演唱风格。领舞者一般担当领唱的作用，在歌唱时真假声运用及小嗓的运用，使歌声必须高亢、尖细，在唱高音时能充分发挥拖腔的作用，这是演唱者最为明显的演唱特点。随着舞蹈的发展，如果气氛达到顶点，演唱者还须特意调整嗓音（润腔），不改变唱法，运用大嗓，把声音变得厚实起来，形成与原来全然不同的风格。

    第五，表演的即兴性也是跳香文化的一大特色。跳香在表演时，虽然严格按八个程序进行，但在表演及演唱过程中有一定的即兴性。由于这种艺术形式传播的方式是口传心授，闹煞和艺人在传艺授徒时凭自已的演唱经验、记忆，基本上不用书面的方式传承。另一方面，在表演中，为了追求生活化的形式，艺术样式会由不同人的不同爱好而发生变化。跳香这种艺术形式之所以在流传时更为融洽、更为群众喜爱，音乐更加鲜活，这可能和它具有表演上的即兴性有关。

由于瓦乡人拥有独特的跳香文化，因此，其传播的范围广，甚至对汉族民间文化都有着重大的影响：在仪式中表演的《唱土地》，锣鼓伴奏，一唱众和；为让傩神高兴，闹煞与鼓师以对白问答，将丑话讲尽，惹得围观人群哈哈大笑。这就是一部影响了中国民间戏剧的原始傩戏，同样，也是喜剧艺术的最基本的原型。在“游船”这一仪程中，闹沙纸扎的游船为道具进行的表演，影响了汉族民间一个小歌舞剧的诞生。它就是在春节中，人们常常看到旦角和丑角化妆表演的《采莲船》。跳香祭祀中传播的、由“土地神”领唱的《十月农事歌》，在汉族的民歌中也同样存在，它同时也是一种比较古朴和简洁的舞蹈。

悠久的历史，多民族的聚居，五花八门的节庆，使沅陵这块古老的土地绽放出中国民俗文化的一朵朵奇葩。

第十四章 名胜古迹

一、八蛮峒口

酉水至乌宿集镇汇合酉溪后，越过二酉山与潘龙山构成的山谷峡口，这里就是古时的蛮汉地域分界线——“八蛮峒口”。

八蛮峒口作为古时的蛮汉地域分界线，史书称这里曾有一个被称作“狤狑犵獠不狼寨”的少数民族村寨。《湖南通志》卷27《关隘》(二)载:“狤狑犵獠不狼寨在(沅陵县)西北大酉山口，其名皆从犬，盖盘瓠子孙。”

据《湖南通志》所载的“狤狑犵獠不狼寨”来看，为盘瓠子孙与相关史书及《复溪州铜柱记》铭文记载相吻合，故“八蛮峒口”设立的山寨应该属于盘瓠子孙的少数民族聚居地。仅从寨名分析来看，该地聚居的主体民族应该是今天的侗族先民，仡佬先民和濮人或布朗族先民等民族群体。从瓦乡人久居此地和属于盘瓠子孙情况来看，应该也是群体的重要组成部分。

其实，按照传统的说法：早在汉代前，酉水流域就聚居土家族的祖先，他们分成八个部落，过着刀耕火种、自耕自食的生活。历代朝廷统治者将这八个部落称之为“八蛮”。“峒”乃当时县以下行政区域，八个部落居住的行政区域即为“八峒”。

据《土家族族源及历史》一书记载，清朝时，保靖县拔茅乡(首八峒遗址所在地)的土家族人复修了一座“八部大王”庙。此庙虽然拆毁，但尚存一块庙门上的大石匾和一块残缺的断石碑，石匾上刻有“八部大王”四个大字，石碑下半截刻有“首八峒历汉、晋、六朝、唐、五代、宋、元、明，为楚南上游……。故讳为八部者，盖以咸镇八峒，一峒为一个部落。”八个部落的首领(酋长)称之为“王”，八部大王的名字都是古老的土家语言，分别叫熬潮河舍、西梯佬、西呵佬、里都、苏都、那乌米、拢此也所也冲、接也会也那飞烈也。“八部大王”庙是研究酉水流域土家族历史的一个重要文物。碑文说明，早在汉代以前，酉水流域就居住着土家族八个部落。

乌宿地处酉水下游，乃“八峒”之端，古为交通孔道，故为“八蛮峒口”。

据资料介绍，土家人称八部大王的涅壳赖，是他带领土家先民们走出茹毛饮血的野蛮阶段，步入定居的农耕社会。他是八峒的总酋首，是土家族的祖先。

口头传承的《梯玛神歌》告诉人们，涅壳赖死于天朝的投毒御酒，死后被葬于紧靠酉水的首八峒的一个小山丘上，并建起一座庙宇，那就是流传千古的“八部大王庙”。每年的六月初六，湘西、鄂西、渝东等地的土家族人从百里乃至数百里外赶来首八峒，到八部大王庙进香、祭祀。这一切，在湘西，在酉水流域形成一道独特的人文景观。

“八部大王庙”遗址庙门左右刻写的对联写道：“勋猷垂简篇驰封八部，灵爽式斯土血食千秋”。意思是：你的功业和谋略名垂青史，皇帝的使者飞驰而来，分封你于八蛮峒口的广袤之地。你死而为神，是这片土地上后来者的榜样，并享受土家人千秋万代的血食之祭。

二、二酉山与二酉洞

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二酉山又名小酉山，位于沅陵县城西北二酉乡境内，西隔酉溪于乌宿集镇相望，东临酉水与蟠龙山对峙。一说因屹立在酉水和酉溪相汇处，另据乡话因其山有两个山陇而得名。二酉山面积有二平方公里，东西北三面环水，峭壁悬崖，群峰面照，群山嵯峨。清康熙初年，山顶建有寺庙，庙门镶有“二酉名山”匾额一块，建筑古雅别致，雄伟壮观。寺内殿堂森严，菩萨林立，香火旺盛。寺外林荫蔽日，盛夏无暑，小道弯曲，山境幽异，山中云雾飘渺，凉风习习有声，景色奇丽壮观。每年春、夏、秋之际，游人沓至。远眺酉水风光，风帆竟发，百舸争流，炊烟缕缕，好一派山河壮丽景象，无不令人心旷神怡。公元一九五二年，山顶寺庙不幸被山火焚毁。

临酉水山腰绝壁处有一石洞，名“二酉洞”，亦叫“妙华洞”。洞宽约六米，高约3米，洞穴深约7米，入内仅容一人爬卧而进。《方舆胜览》载：“小酉山石穴有书千卷，相传避秦人所藏。”《荆州记》载：“小酉山石穴有书千卷，相传秦人于此而学。”又云，秦时“焚书坑儒”，陕西咸阳有两个“秃发秦人”眼见许多书籍被毁灭，于是偷偷地将竹简千卷南运至小酉山，藏于二酉洞中。秦亡汉兴，藏简复出，故有“学富五车，书通二酉”之典故。清时，洞外建有亭阁，悬崖峭壁，层台高耸，飞阁流舟，倒映于清潭碧水之中，旖旎清幽，实为奇观。清光绪庚寅（1890）农历二月，湖南学台张亨嘉书有“古藏书处”四个大字，刻于石碑之上，树立洞口，以赞扬“二酉洞”为保护和发展中华文化所建立的历史功绩。故“二酉藏书”上书《辞源》，名闻全国。

三、莲花池

莲花池是湖南省沅陵县二酉乡的一个行政村。这里是瓦乡人著名的发祥地之一，同时也是著名的向佬官人向宗彦的故乡。

直到如今，莲花池村还留存一处古民居建筑群，共20余栋，占地约1800平方米，残存的木质老官堂前厅门楣和厅堂梁架精雕大量莲花造型图案，立柱带卷草纹丁头拱，做工考究，装饰豪华。据传说和有关资料显示，此地系沅陵、常德、湘西自治州及贵州乃至大西南地区等地向氏家族发源地，建筑群始建于五代时期，现存老官堂建于明、清。

该处古民居建筑群以最高处老官堂为起点，座西北朝东南，成扇形向左右和山脚下辐射布局，有单进式、三开间和两手推车式结构等，一般为单层，也有两层和三层。大部分门匾上均有反映莲花文化的图案纹饰，栋宇之间以二阶或三阶式马头墙相隔。

有关文物专家鉴定认为，以莲花为主要装饰的民居建筑，在湘西地区尚属首次发现，保存至今，弥足珍贵。其年代较早，历史沿革清晰，人文内涵丰富，徽派、中原风格和湘西民居文化兼容，是一种独特的古建筑文化，具有较高科学、历史和艺术价值，加之该地距著名景点“学富五车书通二酉”出典处的二酉山仅10公里，旅游开发潜力十分广阔。

据族谱记载，老官堂系莲花池村向氏第一代族人向宗彦的祖屋。五代后晋天福年间，向宗彦奉命统兵平定湘西土司王彭仕愁与长沙楚王马希范之争，促使双方和解，缔结友好盟约，作为妥善处理民族纷争的历史见证人，他的名字至今刻在永顺县王村镇国家重点保护文物溪州铜柱之上，也因此向宗彦先后被朝庭封为武安军节度衙前兵马使前溪州左厢都押衙、银光禄大夫、检校太子宾客兼御史大夫等职，举家从江西迁往彭、马交界的沅陵县二酉乡莲花池村世代定居，代表朝庭镇守湘西，为稳定国家，促进西南民族融合团结立下不朽功勋。

村中向氏家族现有900多人口，住地由上莲花池发展为中莲花池、下莲花池3个自然村。有关向宗彦攻打土司王的“八蛮洞”、降伏神马的“三十坳”、“马草坪”、遭朝庭打压的“血水潭”等传说中地名一直沿用，当地信奉御赐红棺木的丧葬习俗至今保留。公元944年，向宗彦逝后葬于当地盘龙山的黑慕岗，墓地至今存有石虎、石马、石羊大型雕像和石碑。

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最近，文史工作者在莲花池村古民居建筑群处发现一块清道光年间的古契约碑，距今已有195年。这块碑保存完好，碑长1米，宽0.65米，碑文为行书，字迹较为清晰。该碑文的发现，见证了古代民事纠纷处理的解决机制与有效依据。

据考证，此碑是一块买卖山地的契约，立于清道光元年，即1821年。碑的上方刻有“永垂千古”四个大字。碑文记载：立付约文契人向万袍，今于嘉庆二十五年，得置向万顺之业，土名立东嘴山地乙股。载粮乙匀，当日粮清价足。因万顺籍业蛮泼，云称价银未清，凭中理论，尚无分厘，不依理处。于是，向万袍无奈，自愿将山地乙股，将文契付于祖庙，其有树木一并在内，付约向万郡、向万敬、向道东、向文武、向登明执掌其山地，任从祖庙耕种发分，其万袍不得翻悔阻勒。倘若万顺籍地濨事，具在众等乙任理落，不与万袍相涉。今恐无凭，立此付约文契为据。凭中向道利、向万衫、向文相、向文学。道光元年三月贰拾日立。碑记文契记叙了购买山地方因卖方蛮泼，自愿将山地及文契交付祖庙。立碑时，应有纸质文书，并加盖有印信指纹。而立此碑，主要是公告事由，确定地界，以免日后滋事生非。

目前，该村已确定为国家级历史文化名村。

四、无射山

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沅陵县二酉乡田坳村的枯蔎山就是史载的无射山。

《坤元录》、《茶经》载：“辰州溆浦县西北三百五十里无射山，云俗，当吉庆之时，亲族集会歌舞于山上，山多茶树。”

    “无射山”是陆羽《茶经》记载的一座与音乐歌舞有关的茶山。1000多年来，人们只知道它在“溆浦县西北三百五十里”的地方，具体在哪里，成为未解之谜。

《坤元录》、《茶经》等史书关于无射山的记载虽然简约，仍透露我们一些重要的信息：无射山在辰州，位于溆浦县西北三百五十里的一个少数民族村寨，那里的人们有举族共庆节日的习惯，喜欢在山上歌舞，山上生长着很多茶树。

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沅陵县西北有个田坳村，位居“辰州溆浦县西北三百五十里”的弧线上。当地有一座产茶的山叫枯蔎山，其乡话读音与无射山极其相似。当地居民都是瓦乡人，民俗风情独特浓重，历来就有吉庆跳香

    到田坳村实地考察，79岁的向德佑老人告诉我们：“田坳村有座山叫枯蔎山（乡话读“kuseshai”）,上个世纪六七十年代，村里在这里建了个茶场。因茶叶品质好售价高，一般收获一斤茶叶可值百把斤稻谷。”

    来到枯蔎山，上世纪开发出来的一层层梯土上长满了林木，林木之间掩映着高矮大小不等的茶叶树。

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林中之残茶林

    进田坳村栗树界自然村与几位老人座谈。有的老人说，小时在田坳村的坟山上见过野生茶叶树，它又像油茶树又像现在的茶叶树，味道也非常特别。有的老人说，解放前，村里的大户人家为了解鸦片毒，在菜园里专门种植有茶树，直到上世纪七十年代修田坳水库时才挖掉。老人们都说，以前，村子里年年举行跳香，举族共庆。村外靠近枯蔎山不远处就有一个地名叫“太（泰）溶里”。老人们都说：“跳香时，要拿五谷杂粮祭祀五谷神，闹煞要将茶叶塞进菩萨的肚子里。说来也怪，过三五年取出的茶叶，竟和放进去时一模一样。更神奇的是，无论哪个头痛发烧、肿痛发炎，只要泡上这种神茶喝下去，病痛自然就好，简直是灵丹妙药。那时，村里人治病一般不去请医生买药，就喝这种神茶解决问题。”

田坳村的老人还绘声绘色地讲述向佬官人到竹家山搬兵、路经马草坪喂马、到黑马潭投宿、转三十凹、过两岔溪回莲花池等历史故事，道出了当地人流物流情况及一些地名习俗的由来。

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放蛊在沅、古、泸交界地区都有存在的传说。据说田坳仍有妇女会放蛊，特别是原村主任的母亲上世纪七十年代因放蛊被拘留过。因此，我们对放蛊之事也有浓厚的兴趣。但每当谈及这些事，老人们或许为了维护地方的声誉，要么否认，要么说泸溪、古丈那边还有，还说自己以前还中过蛊呢。

    田坳村枯蔎山远古便知名的原因在于以下几个方面：

    1、田坳村曾经是一条人员往来的交通要道。

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A为田坳村

    田坳村位于沅陵西北边陲，地处沅陵、泸溪、古丈三县交界的武陵山区。

    《坤元录》为隋唐年间所著，《茶经》是之后陆羽所作。溆浦位于雪峰山脉的沅水之滨，春秋战国属楚秦黔中郡，汉代为武陵郡治所，隋建辰州治沅陵后，于唐武德五年（622年）析辰溪置县，仍归属辰州。因此，《坤元录》、《茶经》称“辰州溆浦县西北三百五十里”当在武陵山区。

    从无射山的方位里程记载判断，据唐时的三百五十里计算，约为今天的250里，应在武陵山区，而田坳村正好在这个距离的弧线上。从溆浦江口溆水注入沅水开始，沿水路经辰溪到沪溪浦市，经泸溪县八什坪，到沅陵的田坳，里程正好250里左右。若走陆路，溆浦到沅陵，隋唐驿道和现在的308省道走向基本一致，到沅陵三角坪是200里，由三角坪折向泸溪，经八什坪进入沅陵田坳，亦正好250里。因此，史载的无射山应该就是沅陵县田坳的某一座山峰。   

    田坳村处于酉水中上游和沅水辰河段的分水岭上，历史上是生苗和熟苗的分界之地。酉水、沅水历来是古老的黄金水道，因此，南来北往的人们穿田坳达泸溪行走于沅酉水之间，确实是一条可供选择的捷径。同时，从走访了解到人们传说向佬官人到周边活动的足迹，如到竹家山搬兵、路经马草坪喂马、到黑马潭投宿、转三十凹、过两岔溪回莲花池等传说故事说明，这一带曾经是一条人员往来的交通要道。

    因此，走酉水与沅水上游的人们自然会选择过境田坳。这样，人们来到溆浦谈论过境的经历时，自然出言为“辰州溆浦县西北三百五十里无射山”。而偶遇的文人自然就照录为“辰州溆浦县西北三百五十里无射山”了。

    2、田坳村自然地理条件适宜茶树生长。

    《坤元录》记载无射山“山多茶树”，究其原因，田坳在隋唐以前就已经开始人工种植茶叶树，主要原因是田坳的自然环境适宜茶树的生长。

其实，就整个沅陵而言，其地质土壤和气候都非常适宜茶叶生长。沅陵的碣滩茶、界亭茶，从唐宋开始就被列为贡茶并远销海外，直到现在都还是国内顶尖级的优质名牌绿茶。著名茶叶专家施兆鹏说沅陵“碣滩茶是全世界最好的绿茶之一，排在名茶第一方阵”。碣滩位于沅陵县城下游一百多里，虽然在陆羽著述《茶经》时，碣滩茶还没有作为贡茶出名，但也不至于无名到沅陵人自己都不知道的程度。而《坤元录》却只记录沅陵西部与溪州交界的无射茶山，这也说明叙说或记录者，是从沅陵边地擦肩而过的人。

    田坳是沅陵西北边地凸出的一个行政村，与泸溪八什坪乡、古丈山枣乡交界，山地海拔500米到600米之间，平均气温16摄氏度左右，年降雨量1500毫米以下，生态条件优越，适合林木生长。这里的地表主要由砂岩、石灰岩组成，还包括古老的板岩、千枚岩、石英砂岩及砂页岩。其变质岩为微量元素（如硒）和有效磷含量丰富的地质类型。由变质岩（如板岩）发育的茶园土壤多为黄红壤，呈砂壤土、壤土性质，土层深厚，营养丰富，保水保肥，通透性能良好，而且易于耕作。田坳属亚热带季风湿润性气候，温暖潮湿，日照充足，昼夜温差大，全年无极寒极暑。四周有沅江、酉水、武水的若干溪流纵横交错，因此常年重云积雾。通过云雾和高湿度空气过滤后的太阳光线，直射光少，漫射光多，为田坳茶树生长提供了绝好的生态环境。因此，这里野生或古代人工栽培的茶树应该仍然存在。如邻近的茶溪，即因沿溪两岸遍生野茶而得名，茶溪潭亦因潭为高大的野茶树覆盖而得名。上世纪七十年代，这里开垦过茶园，建过茶厂，生产的绿茶质量上乘，香高持久。​

    有适宜的自然条件，加上人工早期栽种，田坳的茶树，自然比其他地方要多一些，风俗语言和别的地方有所不同，故而引起路过之人的好奇与关注，成为他们驿站伙铺谈论的内容，这是构成“无射山”声音发自溆浦的缘故。

    3、田坳村地域的古老居民是瓦乡人。

    田坳村位于沅陵、泸溪、古丈三县交界之地，有5个自然村，居民全部是有别于苗族、土家族、汉族的瓦乡人族群，虽然与邻近的苗族通婚，但通行语言仍然是乡话语言。

    据考古和史料记载，乡话人历来被称为“五溪蛮”。开皇九年(589年)，隋文帝以“沅陵郡多杂蛮左……其与夏人杂居者则与诸华无别，其僻处山区者则语言不通，嗜好居处全异”，于是废沅陵郡，“置辰州以处蛮”。清代同治《沅陵县志》在引这一段话后说：“所谓言语不通，即四乡乡话”。民国《沅陵县志》曾引旧志云：“正西一山，从苗地丫角山来。左为高望山、莲花池、崖溪、拱辰营，与苗功旗、冲旗接壤。功、冲二旗，苗中最狼籍者也。（辖地）居民设八都十里，习战斗、藏器械以防苗。苗亦慑服，俨然西南一保障。”所谓八都十里就是指明清时期的第八都，当时设置十里，地域为现今的二酉乡、明溪口镇辖地及原属沅陵的今古丈县草塘、河蓬等地。功、冲二旗指苗族聚居区的功旗和冲旗。功旗在今古丈县岩头寨一带，冲旗在今古丈县草塘、河蓬、坪坝等地。这说明，田坳村恰好是这个防御线的前沿地带。

    事实上，东汉初年举旗反叛的领袖人物相单程就是居住在临田坳村不远的清水坪莲花池，属于现今瓦乡人的先民。

    种种事实说明，田坳村瓦乡人族群居地历史悠久，是一个有别于其他民族的特殊的“蛮族”群体。

    4、田坳村的民俗特征及枯蔎山的由来与史载内容相符。

    《荆州记》载：“沅陵县居酉口，有上就、武阳二乡，唯此是盘瓠子孙。二乡在武溪之北”。上就、武阳二乡大致在今沅陵、泸溪、古丈三县交界的酉水至武溪北岸的瓦乡人地区。上个世纪四十年代的华人牧师陈心传在多次到乡话地区传教和调查后编著的《五溪苗民古今生活集》中说：“五溪，盘瓠所居，在辰之沅陵、泸溪、辰溪县界”。田坳村正好在这些崇尚盘瓠的乡话人聚居范围之内。

    民俗风情独特是瓦乡人聚居区的基本特征。一是保持了独立的族群语言。民国《沅陵县志》称：“……乡话，聱牙佶倔，不知其始，大约当时土人所遗至于今者也。故谓官话为客话，以其系客居者所说之话也。”二是保持了独特的族群习俗。娱乐习俗主要有赛龙舟、唱山歌等，信仰习俗有敬始祖神、五谷神等，婚嫁习俗有哭嫁等，节岁习俗有跳香等。三是保持了独特的民族服饰。瓦乡人喜穿青蓝布挑花服饰，包花布头帕，系围裙，捆腰带，戴银饰。

    瓦乡人有祭祀五谷神举族共庆进行跳香的习俗传统。农耕时代，丰收是最大的吉庆之事。对于乡话人的跳香活动，清人顾奎光、李涌修篡的《泸溪县志》载：“滕子岭延禧观右侧与各乡都立有殿宗，各村会首主持洁净坛宇，备办祭物。祀毕举行会饮礼，长幼依次就坐，欢舞散去。”《辰州府志》也载：“十月朔日剪纸为衣，具备酒肴奠于坟茔……是月望日农家祀五谷神曰隆香（即跳香）……”瓦乡人祭祀跳香活动大都在乡话人的“太”（即泰，指神殿）前进行。田坳村时兴在野外敞坪中跳香。现今，这里还有一个叫“太溶里”的山溶。老人们都说，田坳村的跳香祭祀活动一般在“太溶里”进行。更有趣的是，老人们说：“以前，我们这里跳香，闹煞师傅要把茶叶塞进菩萨的肚子里。等三五年取出以后，茶色如新，人们都管这种茶叫神茶。若遇生疮发炎、无名肿毒和头痛发烧，几乎不用请医生看病，一律用神茶这种灵丹妙药喝两天便好。”可见，茶叶生产在田坳不仅成为饮品，而且还成为祭品和药品。事实上，茶叶祛瘴气。所以，自战国以来，当地便有种茶习俗，沿袭至今，人们过年，还有煮茶叶水洗澡防疱疮湿疹的习俗。

    以瓦乡人的乡话语言为例，他们称茶叶为“kuse”即“枯蔎”，意为“枯萎的叶子”。《方言》称：“蜀西南人谓荼（茶）曰蔎”。《茶经》谓茶:“其名一曰茶，二曰槚，三曰蔎，四曰茗，五曰荈（乡话称茶水叫荈）”。所以，乡话人称茶叶为“枯蔎”，既生动又形象地保留了古汉语对茶叶的称谓。

    因过往的文人商客不懂乡话，当地人称的枯蔎山（kuseshai），到达溆浦闲聊时，传播者因方言语音说成是“无射山”(wuseshai)了。而无射本是中国古代十二律吕之一，在对应的月份上属于九月的音律。九月是丰收祭祖的时节，因此，无射音律浑厚而不失轻快，欢乐而不淫荡，即可娱先祖，又可乐人生。瓦乡人这种举族跳乡的传统时令就在九十月份，程式和内容恰好与《周礼·春官·大司乐》记载的“乃奏无射，歌夹钟，舞《大武》，以享先祖”极为相似，于是，记录者便以为是“无射山”(wuyishai)了。这样，瓦乡人称谓的枯蔎山（kuseshai）就顺理成章误认为成了无射山。

    综上所述，从《坤元录》、《茶经》所载的“辰州溆浦县西北三百五十里无射山，云俗，当吉庆之时，亲族集会歌舞于山上，山多茶树”和历史地理、地名来源、茶叶生产历史状况、民风民俗等诸方面考证情况来看，所谓的无射山就是沅陵县二酉乡田坳村的枯蔎山。

    2011年7月，湖南省茶叶专家组专程来沅陵考察，基本认定无射山就在以沅陵二酉乡田坳村为中心的沅陵、泸溪、古丈3县交界处。随后，沅陵县成立“寻找无射山”课题研究小组，开始稽考寻找，并根据调查研究编辑出版了《无射山在沅陵》一书。2015年8月，在湖南省茶叶学会主办的寻找无射山茶文化研讨会上，数十位专家进行了讨论论证，认为“寻找无射山”课题组通过海量查阅和多地走访，形成了学界可信的结论——无射山就是现在沅陵县二酉乡田坳村的枯蔎山。此结论也充分证明“茶祖在湖南，茶源始三湘”、“茶为国饮，湖南为先”。

2016年4月20日，在2016中华茶祖节暨潇湘·沅陵碣滩茶推介会上，中国茶叶流通协会、中国国际茶文化研究会授予沅陵县“中国茶文化名山——沅陵无射山”牌匾。

五、拱辰营

拱辰营在二酉乡荷叶坪村境内。它是一处著名的古代军事要塞。不远处就是沅、古交界之地的苗族聚居区。

同治《沅陵县志》载：万历四十二年(公元1564年)，“因苗频次出劫沅陵之深溪、浦口，复劫至春夷溪，离郡城仅三里许，乃于棋坪岩(今二酉乡棋坪)设拱辰营，以卫郡城”。

频次出劫的苗族人是哪些人呢？

民国《沅陵县志》引旧志云：“正西一山，从苗地丫角山来。左为高望山、莲花池、崖溪、拱辰营，与苗功旗、冲旗接壤。功、冲二旗，苗中最狼籍者也。居民设八都十里，习战斗、藏器械以防苗。苗亦慑服，俨然西南一保障。贤令、宰往往加意拊循，要亦因势利导焉耳。”所谓八都十里就是指明清时期的第八都，当时设置十里，地域为现今的二酉乡、明溪口镇辖地及今古丈县的草塘、河蓬等部分地区；功旗、冲旗指的是苗族聚居区，功旗在今古丈县岩头寨乡一带，冲旗在今古丈县草塘、河蓬、坪坝等乡一带。历史上，功、冲二旗的苗族比较凶悍，但与之接壤的瓦乡人也很顽强，能做到亦兵亦民、召之即来、来之能战。可想而知，在设置拱辰营之前，辰州郡城及其辖地主要依靠瓦乡人族群进行自卫防御。设置拱辰营后，防苗的责任由民间转到了朝廷的肩上。

同治《沅陵县志·杂识》说：“爆木营其地形如锅底，东西阔三四里，南北长五六里,中列大鱼塘数口，此皆苗地。苗之所在，即沅陵之害也。”其实，爆木营距沅陵县城仅十多里路,为今白田、深溪口、枫香坪三地交界处，历为瓦乡人聚居地。民国盛襄子的《湘西苗疆之设治及其现状》说：“沅陵自古为三苗栖息之区。 ……壶头一仗，实汉苗两大民族打成相识之肇端。尔后苗族渐次同化，然清代仍有苗乱。据古丈父老传言，逊清邵某平苗,系取道古邑北极关进搏沅陵县城,克奏全功……光绪甲午之际，先祖庸窗主辰税政，据云沅陵土著居民尚未全部同化。"盛襄子祖父口述的所谓苗乱就是那些“非汉即苗”的瓦乡人。民国十九年修成浩主修的《沅陵县志》则说河棚、草塘、鱼塘、梨树界、金溪、婆田一带为苗区。其实，这些地方居民大多是瓦乡人。而乾嘉时的严如煜《边防备览·风俗(下)》说：“沅陵清水塘、拱胜坪一带, ……家设火床，女子跣足耕樵，地近苗佬,猩鼯杂处，偕其同队作乡语，无一字可识，唔咿之声,往往皆是。”文中的“作乡语”的群体，指的就是“地近苗佬”说乡话的瓦乡人。

值得一提的是：拱辰营上游不远处有一个瓦乡人村落叫灰溪，得名的原因是该村因征剿时杀人太多，不得已用草木灰掩盖血迹来消减难闻的血腥味而来。

可见，拱胜坪设在棋坪荷叶坪村，防御的对象主要是邻近该地的苗佬，也就是居住功、冲二旗的苗族先民。当然，在对居地的瓦乡人护卫之外，也兼有威慑和防控的作用。

六、血水潭

血水潭位于沅陵、古丈两县交界处，是沅陵县二酉乡的一个行政村。该村因潭而得名。瓦乡人称该潭叫“黑水潭”。目前，该村的主要居民是向、刘、谢、胡、李诸姓。

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血水潭村的向宗彦墓地

据传说，家住莲花池村的向宗彦被皇帝赐毒酒害死后，大家挥泪将向宗彦葬在血水潭村的盘龙山上。向宗彦死后，皇帝经常梦见向宗彦追杀自己，总是日夜不得安宁。于是，皇帝就命令军队去挖向宗彦部族的龙脉，以此断了他们族人的脉路。不久，一支军队悄悄来到血水潭村，驻扎到今天的婆坪村，日夜不停地来到安葬向宗彦的盘龙山上挖山不止。但是，无论他们怎样挖，这山总是挖多少长多少。对此，皇帝是又气又急但而又无计可施。一天晚上，一位兵士匆匆来到挖山的地方取白天失落的鞋子，无意中听到周围的对话声：“不怕你千锄万锄，就怕你一双童丁。”兵士回去后，赶紧把这个秘密报告长官。皇帝听到消息后，马上命令用童丁将龙头山的龙脉扼死。第二天，军士们硬是在挖山处埋葬两名童孩的尸体，又将准备的一些铜钉钉进挖好的坑里。之后，只见岩石缝中喷涌而出一股股殷红的鲜血，鲜血染红了山坡，染红了溪水，染红了山下的深潭。后来，人们将这个被血水染红的深潭叫做“血水潭”。

今天，传说中的挖龙脉埋童丁钉铜钉的遗迹在二酉乡血水潭村盘龙山上，“血水潭”就在血水潭村的盘龙山下。

向宗彦墓的不远处的血水潭边中心地带有一个叫庙里的地方。这里因建有庙宇而得名。该庙为各村跳香殿之首，日常专门有专人值守，庙宇雄伟，楼阁翘角高耸，配置的舞台经常供各种表演之用。这里，也是周围人口跳香祭祀的地方，连摆设的大香炉也超出寻常。

据口头传承的《梯玛神歌》得知，涅壳赖死于天朝的投毒御酒，死后被葬于酉水首八峒的一个小山丘上，并建起一座庙宇，那就是流传千古的“八部大王庙”。每年的六月初六，湘西、鄂西、渝东等地的土家族人从百里乃至数百里外赶来首八峒，到八部大王庙进香、祭祀。“八部大王庙”的庙门左右刻写的对联写道：“勋猷垂简篇驰封八部，灵爽式斯土血食千秋”。意思是：你的功业和谋略名垂青史，皇帝的使者飞驰而来，分封你于八蛮峒口的广袤之地。你死而为神，是这片土地上后来者的榜样，并享受土家人千秋万代的血食之祭。

人们传说，当地原来有一块茂密的竹林，朝廷挖龙脉后，竹子全部爆裂而死，只见每兜竹节里盘坐着一个夭折的小人儿。据说，这盘坐的小人儿就是未来的真龙天子。可惜，被挖龙脉后就夭折了。

显然，血水潭的庙原来就是人们纪念涅壳赖向宗彦的八部大王庙。种种传说说明，血水潭是一个底蕴厚实、故事神奇的地方。

七、白墓岗

白墓岗是二酉乡落鹤坪村的一个小山村。该村因有一座用白色瓷碗镶嵌的大墓而得名。

据传，北宋嘉佑初年，当地一位姓石的头领，统领落鹤寨一代乡民反抗朝廷横征暴敛，被州将窦舜卿领兵战败，石姓头领战死。乡民们为祭祀他，举行了隆重的葬礼，将头领安葬在落鹤寨老师（老煞）湾后半山腰椿木坨，并修墓立碑。后人因墓上镶嵌白色瓷碗称之为白墓（原《乌宿区志》称之为“苗王坟”），守墓人居住的山岗便叫白墓岗。

对此，《明溪新寨题名记》有这样的记载：“至和二年（1055年）冬，辰军责蛮人之慢，焚其下溪州，取铜柱大铛而还。刺史彭仕羲以族奔向峡水浣洞。朝廷因止其进奉，及禁于市。后蛮中岁饥，且稍为边患。嘉祐二年冬，（雷）简夫奉劝敕视三州边事。十二月至辰，与本路转运使王绰、州将窦舜卿议，复取落鹤寨至石马崖、喏溪十年间蛮人所侵官地。三年二月，同州将兵驻明溪，在上下两寨，自三月十七日始筑，至四月十四日城成。破山开路，抵石马崖。既尽复故地，又将进兵城下溪州，用平其巢穴。六月仕羲以状服罪，乞命请降，遂止是行，犒兵於新城。因列随军官员姓名，勒于崖石，庶久其传也。”由此可见，坐落在落鹤坪落鹤潭村老师（煞）湾后山的那座大墓，坟主就是《明溪新寨题名记》所述州将窦舜卿“复取落鹤寨”而战败至死的落鹤寨石姓头领。

该墓体积庞大，以条石封砌而成，形似宫殿，墓前立72镶墓碑，四周封砌高约5尺的石墙，总占地面积约1亩。坟墓正面砌有供出入的石门，用条石砌成的道路直达山下的老师（煞）湾村寨。宋代，距墓地半里远的山顶居住有数户人家守墓，现今为白墓岗自然村。明初，墓地被毁。清初，后人为纪头人功德，又在落鹤潭村寨修造金花宝殿，供奉头人菩萨，祭祀如神。

当地人传说，墓主是当地的头领，皇帝管不了他，只是每年要给皇帝进贡一些当地出产的芭茅草。人们祭祀时，都要先祭他，然后再祭自己的列祖列宗。

从现今瓦乡人分布情况来看，白墓岗墓主应该是瓦乡人先民。

八、石人石马

在二酉乡瓦乡人村落——大栗溪村境内龙盘山半山上有一个石人石马墓地,俗称“石人石马”。

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残存的石雕

石人石马是身份地位比较显赫的人才能享受的墓葬规格。据传说，该墓地是明朝嘉靖壬辰（1532）进士胡鳌母亲的墓地。

胡鳌，辰州沅陵人，明嘉靖壬辰进士，知乐安县，调吉水，入为御史。谪盐城丞，寻迁知廉州，历茂威副使。著有《胡御史诗集》。

相传，墓地原雕琢有石人、石马、石狮、石象、石猴、石羊、石狗、石桌、石凳、石桥等石雕40余件。雕工精巧细腻，羽羽如生，堪称石雕珍品。四百多年来，经风霜雨雪冲刷，有的已风化损坏，现存石人、石马、石狮、石桌、石桥十余件，是研究古代雕雕技艺不可多得的珍贵样品。

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墓地残存的石雕

传说胡鳌儿时家境贫寒，由哥嫂抚养成人，嫂子大义，无论多穷也要保留三盏灯供他学习。一天，他读书晚回，提灯走到村口，见一对夫妻打架，男的一气之下要写休书休妻，无奈不会写字，便请胡鳌代劳。回家嫂子问他：你今天干了什么坏事，使得手中灯笼不亮？胡鳌想起与人写休书一事，便据实禀告。淳朴善良的嫂子用“宁拆十座庙不毁一桩婚”的朴素道理教育胡鳌，让胡鳌意识到自己确实做了错事，便借口休书写错字要拿回修改，再用嫂子讲的故事进行劝说，终于将休妻之事予以化解。

九、辛女岩与辛女庵

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瓦乡人信奉对辛女的祭祀崇拜。沅陵、泸溪、辰溪三县交界之地有以盘瓠妻子辛女命名的辛女岩、辛女溪、辛女桥。沅陵棋坪村有祭祀辛女的辛女庵，用于跳香的太殿几乎村村都有。辰溪县船溪驿乡岩槽溪的辛女宫现仍保存完好。宫内有碑和钟，钟上铸有“光绪十五年辛女宫大王”等字，碑上刻有“今将老祖庙辛女宫”等字。

清《一统志》载：“辛女岩在泸溪县南三十里，奇峰绝壁，高峻插天，壁立水中，有石屹立如人，相传高辛氏之女化石于此，傍有石林。”

民国时期传教士陈心传实地考察后在其著述的《五溪苗族古今生活集》说：“查泸溪县南三十里有辛女溪，溪南有一岩山名白龙岩，位于大江之浒，其危岩之旁，亦有一石如人立，苗人传其为辛女飞异之化石，名辛女岩，帝女岩”。

据传，汉朝时辛女岩顶上立有一座辛女祠，雕有辛女木偶安于祠内神坛。唐末毁之，宋代重建，元代毁之；明代修建辛女庵。清代时来这里求神拜佛者络绎不绝，后因苗民首领吴八月率人马反清驻扎，后被清廷毁坏。民国初年重立辛女庵，至“湘西事变”时被土匪破坏。

沅陵县二酉乡棋坪村丁牛山上也有一个著名的辛女庵。相传，辛女是帝喾的女儿，尧帝的妹妹，瓦乡人的始祖，嫁给盘瓠后曾定居沅陵县二酉乡棋坪村的丁牛山上结草为庐。后人为纪念她，便立庵于丁牛山。

该辛女庵分上下两殿，砖木结构，坐南朝北。东西两面峭壁悬崖，北面稍开阔。庵门外石碑林立，石凳横列成排。上殿供有辛女、罗汉等塑像，下殿供有送子娘娘、观音菩萨等神像，皆金光闪亮，栩栩如生。山峰如一座大桥顶，四周削壁如切，直插云端。周围青松翠柏，野鹤翱翔，山鹰展翅，麂兔时现，风景宜人，为避暑胜地。

1949年前，辛女庵有两个尼姑，每年2月19日和9月19日举办两次“灯会”,据说分别是观音和辛女的生日。灯会极为热闹，沅、古、泸三县边民骤至，穿上特色民族服装，载歌载舞，上山焚香敬奉。这一天，尼姑们念经参佛，钟鼓齐鸣，声闻数里。尼姑们以斋饭和拖面招待上山的善男信女，给人们赠送辛女的画像，让人们回家张贴中堂进行祭祀。1967年“文化大革命”运动中，辛女庵被毁。

十、明中古村

明中古村位于沅陵县东南部的荔溪乡境内。古村特色就是保存有明清时期的古民居建筑群。

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该民居群依山就势，坐南朝北，小溪绕院墙而过，幽幽古井沿溪而立，墙院外则是参天古树掩映。古民居包括民中村的戴氏院落和夏家溪的夏氏院落。院落四周是马头封火墙，北面开门，建筑布局严谨，做工考究，特别是穿斗式梁架上雕刻装饰及图腾崇拜刻纹，尤显湘西古民居建筑特色。

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这个古老、边远、幽静的地方，民风特别淳朴，生活显得格外安逸。走在这片民族风情浓郁的土地上，你会被神奇的瓦乡人文化深深地感染。

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明中村是自然形成的传统村落，古巷幽深，绿树成荫，溪水潺潺，飞檐碧瓦，石板岩门，院落宽敞，民风淳厚。戴家组位于四面环山的一个小盆地中，村北有一条东西向的河流，河流北侧有道路连接沅荔公路。戴家组民居建筑依山而建，坐南朝北；村内的主要建筑均坐落在小溪的东侧。夏家溪组位于两山之间的夏家溪两侧，小溪自东北向西南穿村而过，溪流北侧民居门均有简易木桥横跨于溪上。两处聚落均掩映于群山中．自然环境十分优美。村内有古银杏、古柏十余株，均有百年以上的树龄。

明中古村落总体保存较好。古建筑群建于明清中晚时期的古民居共有9座。其中以戴家组的戴业炳古民居、大哉乾元古民居、震宅宏基古民居、注礼名家古民居以及夏家溪组的夏家溪古民居最为精彩。这些民居四周均有封火墙围护，开门位置不固定，一般门都朝向村内的主要街巷。民居均为挑梁穿建而成，且细部保存较多。这些老屋均坐西朝东，由多组天井合院组成，潺潺小溪绕老屋墙脚而过，幽幽古井沿溪而立，墙院外，参天古树掩映，构成一幅浑然天成的湘西风情画。古建筑都是石头城墙相围而成的“窨子屋”，古风依旧。里间是木质天井合院和吊脚木楼，木屋之间均由砖墙恰到好处地隔开，形成一条条青石小巷。站在小巷路口向上望去，封火墙上的一缕缕飞檐翘角，犹如一只只展翅欲飞的白鹤。

这些百年老屋简直就是一座精湛的木石雕塑艺术的大观园，雕花大石门上刻有年代久远的吉祥文字，屋里檐柱、金柱和天井均保留了原始的湘西建筑风格，一扇扇雕花门窗和一座座石柱石础所刻的花纹图饰独具湘西特色，尤其是屋檐上的勾头和滴水琉璃饰件，尽显古俗遗风。

明中村的山环水抱的村落格局和丰富浓郁的农耕文化尤具特色。以群山为背景、河流为前景．既有开阔的视野．又能增加建筑景观的层次感；建筑因山而凝重、因水而生动，村落北面的河流以及穿村而过的溪流，调节了村落的小气候，而重山环绕，则可以避风，创造了藏风聚气的环境。当地有舞龙、狮舞、蚌壳舞等广为流传的民间艺术。村民以崇文为荣，多处铭文砖均记录了。在这些传统民居的封火墙上有多处铭文砖，能清晰看出建筑建造的年代以及当地与科举考试相关的一些历史事迹，如录取生员的捷报、当地人参加乡试的记录等。门柱和门楣的刻字及题联清晰完整，室内窗雕梁刻大部分保存较好。村落内还有清道光年间举人旗杆台、三制古井等构筑物。民居建筑上的刻字题联等处处体现了以读书为荣的传统思想。

古村落的宜人环境，正是”采菊东篱下．悠然见南山”的真实再现．这种宜居的生活环境经过时间的沉淀，已经上升为恬淡生活的理想境界。

十一、黔中郡

    黔中郡位于沅陵县城西二十里的窑头村（今黔中郡村）。据考证，这里曾经一直是瓦乡话人聚居的核心地带。

    黔中郡郡治问题一直是楚文化专家们争论的焦点。其实，黔中始置于楚，秦昭襄王三十年因之，汉称之武陵。对此，《楚世家》、《秦本纪》、《六国年表》、《后汉书》等都有记载，并明确为秦三十六郡之一。但引起后世诸多疑惑的是班固《汉书·地理志》将黔中郡排除在秦三十六郡之外。特别是2002年春夏之际龙山里耶古城发掘秦简表明，沅水中下游地区在秦代与黔中郡沾不上边。

    2002年6月，全国20多名楚文化专家聚会沅陵召开黔中郡学术问题研讨会。专家们通过遗址试挖现场踏看，根据有关文献资料和考古试掘出的城壕、城墙、宫殿式建筑及出土的文物等，最后认定湖南沅陵窑头故城为楚置黔中郡郡治所在地。理由为：一是在窑头发掘的长11米、宽8米的高规格战国墓，只有郡王的地位才相匹配，同时，其文化属性为战国早中晚期，属于楚之黔中郡才和历史相符合；试掘的宫殿式建筑物规格较大，排水管道也比较大，非一般建筑物，只有郡治才相匹配。二是从战略地位看，窑头三面环水，背靠大山，易于防御，是楚国与秦、巴进行军事抗衡的要塞。三是从交通位置看，沅陵位于沅水、酉水交汇之地，控制了楚国的经济命脉。沅陵辰砂（为丹砂最好的一种）是制雄黄的主要原料，当时湘西山重嶂叠、多蚊虫，叮咬后易患疟疾，而古人主要靠雄黄酒驱蚊虫；当时楚国有两个铜矿，其中麻阳九曲湾铜矿离沅陵不远，铜在战国十分重要，是打造兵器的命根子。而且酉水通产盐的清水江和产锡的云南，楚国可通过酉水开发经济。四是大量文献明确记载黔中郡故址在今沅陵；屈原在沅陵、溆浦呆近10年之久，也可作为旁证。

    虽然如此，作为一个古老的行政区域，究竟是什么原因造成后世对黔中郡历史的误差呢？

    《战国策》及《史记》记载，楚国时有新城郡、巫郡，秦省新城郡并入汉中郡，省巫郡并入黔中郡。关于黔中郡的设置缘起以及设郡后的疆域变化，王国维、谭其骧等考证认为：《秦本纪》载，昭襄王三十年，蜀守若伐楚，取巫郡及江南地，以为黔中郡；《水经·江水注》也载，巫县，故楚之巫郡，秦省郡立县，县地初入秦属黔中，后属南郡；《太平寰宇记》引甄烈《湘州记》记述，秦始皇二十五年并天下，分黔中以南之沙乡为长沙郡，以统湘川。据此可以认定，秦黔中郡一度大致包括通常所认为的黔中、长沙、巫郡郡地，长沙郡系秦始皇二十五年时才分离出来。

    近年发现的里耶秦牍中只提到有洞庭郡，张家山汉墓竹简的秦朝文书中记有苍梧郡。据目前已经公布的里耶秦牍，前者见于记录的最早时间为秦始皇二十七年二月；后者也是发生在秦始皇二十七年二月至二十八年两年期间的事情。据研究，秦始皇二十五年将原黔中郡一分为二后，西北部没有沿用黔中旧名，而是改称“洞庭郡”，东南一部则称作“苍梧郡”，后世采用汉人的习惯以“长沙郡”称之。这两个郡分别改名为洞庭和苍梧，应是秦始皇二十六年分天下为三十六郡之后的事情。

    洞庭和苍梧两郡，后来又合为一郡，并更名为长沙郡。这一点，史籍中虽没有直接记载，但可在相关史事中找到确切的踪迹。《汉书·高帝纪》记述刘邦册封吴芮为长沙王的诏书云：故衡山王吴芮，与子二人、兄子一人，从百粤之兵，以佐诸侯，诛暴秦，有大功，诸侯立以为王。项羽侵夺之地，谓之番君。其以长沙、豫章、象郡、桂林、南海，立番君为长沙王。由于秦黔中郡辖地当时并不在汉廷直辖诸郡之内，亦未封授其它任一诸侯王国，不应无所统属。有专家阐释说：象、桂林、南海其实只是虚封，豫章为淮南国所有，实际上，吴芮立国时，实际上应是以长沙、黔中两郡之地立国的。对此，可以从下列几个角度审视这一记载：

    首先，关于高帝诏书中的豫章郡问题。刘邦册封英布为淮南王，经历了很长一个过程。最初是在高祖二年彭城之役战败时，按照张良所献计策，决定派遣随何，游说英布反楚，允诺册封其为淮南王。可是，在英布反楚后，刘邦却又因顾虑英布骁勇善战，一旦位尊权重，将来难免尾大不掉，故迟迟不肯正式表示封授之意。直到高祖四年的垓下战役之前，再不封授就难以调遣英布号召旧部参与围歼项羽时，这才宣布册立英布为淮南王，但依然没有实封。《史记·黥布列传》记云“项籍死，天下定，上置酒”。在这次酒宴席间，为其劝降英布的随何竟当众公然表功。刘邦在擢升随何为护军中尉之后，才想到必须安抚住助其战胜项羽的英布，于是“布遂剖符为淮南王，都六，九江、庐江、衡山、豫章郡皆属布”，这时才实行实封。

    其次，册封英布和吴芮的时间问题。《史记·黥布列传》所说“置酒”的时间，应即灭项羽后刘邦置酒咸阳宫之事，时为高祖五年五月；而刘邦下诏册封吴芮为长沙王，乃是在这次祝捷盛宴之前。由此可见，是封授吴芮之长沙国以豫章郡在先，而英布领有豫章居后，吴芮之长沙国在初封时完全可能辖有豫章郡在内。之所以会出现豫章郡先授予长沙国而后又封给淮南国的情况，应与刘邦防范英布的一贯想法有关，即先是割豫章与长沙国，是想限制英布淮南国的实力；后来又改将豫章授予淮南国，则是不想一下子做得太过头，免得激起变故，以此先安抚住英布，留待日后伺机下手。不过封授长沙国和淮南国，前后相继，最多不过一个月之内，很可能豫章郡尚未实授与吴芮，便又改封给英布，领属权的变动，只是停留在公文纸面上而已。

    第三，《汉书》所载高祖封授吴芮的诏书遗漏黔中郡问题。合理的解释应当是，汉高祖在诏书中只云长沙而不提黔中，说明在秦始皇二十七年时黔中、长沙已经分别改名为洞庭和苍梧两郡，到汉初时已合为长沙一郡。

    第四，黔中郡历史沿革问题。《水经·沅水注》记述西汉武陵郡建置缘起云：汉高祖二年，割黔中故治为武陵郡。《续汉书·郡国志》载武陵郡乃是由黔中郡更名，事在高祖五年。可见，《水经注》之“高祖二年”当为“高祖五年”之误。至于“割黔中故治为武陵郡”，有研究认为：原黔中郡境经过变动后改名为武陵，《沅水注》所谓“割”指的是割黔中郡西北部（今川鄂交界处），分属南郡和巴郡部分。今从文字本身的涵义来看，所谓“割黔中故治为武陵郡”，应理解为从某处割取原黔中郡所辖的境域来设置武陵郡。这一记载恰恰可以证实，洞庭、苍梧两郡确实已合为长沙郡，而武陵郡则是汉高祖五年封授长沙国时由长沙郡中割除原黔中郡辖界所设立。至于洞庭、苍梧两郡合并为长沙一郡的具体时间，按目前已公布里耶秦牍洞庭郡出现的最迟年代为秦始皇三十五年四月，从而可知其与苍梧并为一郡应当在此之后。

    秦初并天下之三十六郡，后来经历了几种不同的变化。第一种沿革形式是直接由秦郡沿续为汉郡。在《汉书·地理志》中，这一类秦郡，在对应的汉郡下，径行标注为“秦置”或“故秦某郡”等字样。第二种形式是分割为两个或两个以上的秦郡，其中一个郡沿用原来的郡名，另一个郡则重新命名，再分别沿续为汉郡。在这种情况下，沿用旧名的秦郡，如上述第一种形式，在相对应的汉郡下，注明为“秦置”或“故秦某郡”等字样；而分出的另一秦郡，则不再标注为秦郡。这是因为《汉书·地理志》追溯建置沿革（更准确地说，是班固所依据的档册资料），不仅是以秦始皇始分天下之三十六郡为起点，而且只反映秦始皇所划定的这三十六郡；除了始皇二十六年以后新拓岭南地区所置南海等三郡，因已超出三十六郡旧有疆界范围，不能不予以体现之外，对于始皇二十六年以后的秦代建置，一律不予表述，凡汉初沿承的这类秦郡，一律标注为高帝所置。

    了解到秦黔中郡的这一曲折变化过程，便可以看到，黔中郡具有与众不同的沿革经历：

                                                        汉武陵郡（汉高祖五年）

  楚秦黔中郡file:///C:\Users\ADMINI~1\AppData\Local\Temp\ksohtml1048\wps160.jpg（秦黔中郡+秦长沙郡）（洞庭郡+苍梧郡）file:///C:\Users\ADMINI~1\AppData\Local\Temp\ksohtml1048\wps161.jpg秦汉长沙郡file:///C:\Users\ADMINI~1\AppData\Local\Temp\ksohtml1048\wps162.jpgfile:///C:\Users\ADMINI~1\AppData\Local\Temp\ksohtml1048\wps163.jpg汉长沙国

秦始皇二十五年前   秦始皇二十五年      秦始皇二十六年后    秦始皇三十五年后  汉高祖五年四月

黔中郡沿革的独特之处，是它在秦末或楚汉之际被合并到长沙郡当中，及至汉初在黔中旧境设立武陵郡时，乃是割长沙郡以分置，而长沙郡本是秦始皇三十六郡之一，自身有清楚的沿革起点，所以，《汉书·地理志》中的武陵郡沿革，便被记为“高帝置”，从而丧失了秦三十六郡的身份。当然，《汉书·地理志》这样记述，并不是直接出自班固，而是班固所据档册资料已经如此。而龙山里耶古城发掘的秦简则是文吏根据郡制沿革变化做出的真实记录。

这样，黔中郡在设置的分合变化过程中，不明不白地淹没在历史的档册之中。

第十五章 相关人物

在瓦乡人的历史长河中，他们既受到我国一些著名历史人物的影响，又造就了一些杰出的瓦乡人人物。

一、善卷

善卷，远古尧舜时代人。传为尧舜时隐士。古籍《庄子》、《吕氏春秋》记载了他的主要事迹。他辞帝不授，归隐枉山（今湖南常德德山）。因品德高尚，教化蛮民得法，尧帝南巡北归时途经此地，以“北面而问”的大礼向善卷求教。

后来，舜又去亲近他，要把天下让给他。善卷说：“余立于天地之中，冬日衣皮毛，夏日衣葛絺；春耕种，形足以劳动；秋收敛，身足以休食；日出而作，日入而息，逍遥于宇宙之间而心意自得，吾何以天下为哉！悲夫，子之不知余也！” 遂不受。于是去而入深山，莫知其处。

《善卷祠记》留有“德山苍苍，德流汤汤（音读shang），先生之名，善德积彰”之语，“常德德山山有德”之美誉也由此而来。

《民国沅陵志·二酉山》引《方舆胜览》载：“尧时善卷隐此，洞在崖半，梯而上。”

相传，因为善卷的教化，五溪子民改变了茹毛饮血的习惯，懂得了“普天之下，莫非王士，率土之滨，莫非王臣”的道理，生产、生活逐渐进入文明阶段。因此，善卷一直受到后世统治者的尊崇和百姓的爱戴。

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“二酉名山”残碑

北宋大中祥符(公元1008—1016)年间，辰州通判欧阳陟，有感于善卷对辰州百姓的教化功德，上书朝廷说：“善卷有功于民，应予祠祀，以示崇德报功之意。”真宗皇帝赵恒诏许，下旨在二酉山巅立善卷坛，封善卷墓，建仰止亭。于是，一座规模宏大、气宇轩昂的坛场便立于二酉山顶。因建善卷坛，宋真宗还赐名二酉山为“二酉名山”。善卷坛建于宋，毁于1952年山火，现仅存原为善卷坛大门上的招牌——“二酉名山”宋代残碑一块。如今，二酉山下的酉水通道出口处，瓦乡人称之为“坛门口”，客话称之为“堂门前”。清代诗人张珣有《竹枝词》亦云：“乌宿巃嵸古寒洞，善卷坛下夕阳残”。

可见，沅陵二酉山和常德德山都是中华民族德文化的源头之一。

二、屈原

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    屈原是中国第一位享誉世界的“极品”作家，他是汲取沅水民俗土壤的养分孕育而成的。从屈原作品来看，其中就有瓦乡人文化位居其中绽放光芒。

    屈原(约公元前339—约前278年)，楚武王熊通之子屈瑕的后代，是中国最早的浪漫主义诗人，是中国文学史上第一位留下姓名的伟大的爱国诗人。屈原的重要篇章是在沅江这条古老的长河边书写的。

    古老的沅水，既是一条母亲河，同时，她又是一条文化河。沅水是中华文化的一个重要源头。从考古发掘成果来看，沅水上游地区是中国巫文化的发源地，七千多年前的黔阳高庙遗址文化具有浓烈的巫文化色彩，是中国巫文化的源头。屈原曾在沅水流域流放了近十年，他以当地民歌为基础，独创一种对我国文学发展产生巨大而深远影响的文学体裁——骚体。

    根据司马迁《史记》的记载，屈原流放的地点是江南沅湘一带，这里当时是蛮荒之地。按《哀郢》和《涉江》两诗提供的线索，屈原是由楚国郢都出发，途经武昌、洞庭，逆沅水而上到沅陵、辰阳、溆浦的，后来又顺流而下到了湘水，最后投汨罗江而死。其中，屈原在沅水流域共度过近十年的流放生活。

    屈原的作品总共有二十三篇。大致可以分为三类：一类是政治抒情诗,如《离骚》、《九章》；一类是祭祀抒情诗，如《九歌》、《招魂》；一类是哲理抒情诗，有《天问》一篇。屈原来到沅江上，看到了一个蕴涵灵秀、奇异神秘的世界，于是就把这里的人、神、鬼等化为《九歌》，向人们揭示了极其隐秘而又令人神往的、而且一直处于封闭状态的沅水之地。其名篇《九章·涉江》中的江即今天的沅水。诗中吟道：“朝发枉渚兮，夕宿辰阳”。“枉渚”即今常德市郊的枉水河，“辰阳”即今辰溪县。两地相距四百里，且是逆流而上，但屈原用夸张的手法描写了他的这次涉江之行。他的一句“入溆浦余儃徊兮，迷不知吾所如”说明，屈原到溆浦后便犹豫不决，处于不知要到哪里去的迷茫状态。

    《九歌·东皇太一》是屈原对沅水流域的人们对东皇太一祭礼仪式和祭神场面的专门描述，也是屈赋中最为隆重、庄肃的一篇。据考，东皇太一秦时称为太皇、泰皇,它与天皇、地皇并称三皇，是中国古代神话中远古时代最高的神灵之一。汉武帝元光二年（公元前133年），方士谬忌奏请祭祀太一神，指出五帝只是太一神之佐，称古者天子以春秋祭太一东南郊，祭祀时并用牛、羊、豖三牲叫用大牢。汉武帝采纳这个建议，后来还正式钦命太一为汉家至尊的上帝神。至此，太一作为汉王朝至高至尊的国神，终于被成功塑造。此后，由于历代帝王独享祭祀天帝和获取保佑的权利，于是便不准民间祭祀天帝太一神，从而导致东皇太一神在民间没落。据宋玉《高唐赋》：“醮诸神，礼太一”和战国楚墓竹简中最高的天神“太”得知，在沅水流域上聚居的乡话人至今仍保留在“太”（神殿）前祭祀神灵的习俗，这应该是我国天神太信仰习惯在民间的遗存。据研究，“东皇太一”是屈原根据沅水流域祭祀的最高天神“太”，加上祖先“东皇”创作出来的人神合一的天神。《东皇太一》一开始写供神的铺设：“吉日兮辰良，穆将愉兮上皇。抚长剑兮玉珥，璆锵鸣兮琳琅。”然后写祀神典礼的开场：当此吉日良辰之时，特此恭谨地将娱乐献给东皇太一。写祭神者佩剑服玉，手持琼玉之芳，礼容极为恭肃。“瑶席兮玉瑱，盍将把兮琼芳”，显示礼仪典雅、高贵。“蕙肴蒸兮兰藉，奠桂酒兮椒浆”，敬奉天神用蕙、兰、桂、椒等高洁的香草和最好的祭品来表达。“扬桴兮拊鼓，疏缓节兮安歌，陈竽瑟兮浩倡。灵偃蹇兮姣服，芳菲菲兮满堂”，娱乐天神以钟鼓、竽瑟、歌唱、舞蹈来体现，通过“安歌”、“浩倡”，又继之以舞，灵巫艳装，达到香飘满堂。最后，“五音纷兮繁会，君欣欣兮乐康”，各种乐调纷繁交响，达到高潮，让太皇欣然乐康。屈原的这番描叙，我们仍然可以在瓦乡人现存的跳香活动中找到残留的踪迹。特别是瓦乡人跳香的太殿更是比比皆是。

    在沅水中上游地区，因为巫祀时世俗之人广泛参加，自然会出现“民神杂糅”现象，“其阴阳人鬼之间，又或不能无亵慢淫荒之杂”(朱熹《楚辞集注》卷2)。屈原据其歌词改写的《九歌》也反映了这一点。《东皇太一》中的“灵偃蹇兮姣服”，《云中君》中的“灵连蜷兮既留”、“灵皇皇兮既降”，《东君》“灵之来兮蔽日”，《河伯》“灵何为兮水中”等等，其中的“灵”就是降神附体的巫，其他篇章有的虽没有直称“灵”，但诸位鬼神也均由神灵附体的巫所代表。因为俗人广泛参与祭祀，人神共舞，“人神杂糅”，所以很多都是人神爱恋的歌舞。其中最有名的就是那位风流倜傥的少司命(天神)，见“满堂兮美人”便与她们“目成”，还唱出了“悲莫悲兮生别离，乐莫乐兮新相知。”还要“与女沐发咸池，晞女发兮阳之阿”。确实其俗人鬼之间多“亵慢淫荒之杂”。而这些现象正是南郢沅湘之间巫风的真实写照。

    沈从文在《泸溪•浦市•箱子岩》一文中说：“两千年前那个楚国逐臣屈原，若本身不被放逐，疯疯癫癫来到这种充满了奇异光彩的地方，目击身经这些惊心动魄的景物，两千年来的读书人，或许就没有福分读《九歌》那类文章，中国文学史也就不会如现在的样子了。”以沈从文来看，当年屈原涉江而上，正因为沅水流域是一处“充满了奇异光彩的地方”，所以成就了屈原那样创作出影响深远的文化成果。

三、吴芮与吴阳

吴芮(约公元前241年--公元前201年)，春秋时代吴国国王夫差的后裔，秦汉交替时期的百越领袖，汉高祖五年封为长沙王。吴阳(?～前162年)，长沙王吴臣之子。高后元年(前187年)，被封为沅陵侯，侯国国都在今沅陵县西南黔中郡，文帝后元二年(前162年)，吴阳逝世，谥曰“顷侯”，其子吴福继位。前145年，吴福逝世，吴福之子吴周继位。前141年，吴周逝世，谥曰“哀侯”，无子，沅陵侯国被撤除。自高后元年(前187年)始封吴阳为沅陵侯，至前141年侯国被撤除，沅陵侯国共历时46年。

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虎溪山发掘的吴阳印章

沅陵侯国属地地域在沅陵西南，首府在黔中郡。这里一直是瓦乡人先民聚居地。

沅陵侯国虽历时46年，但对地域的民俗风情却影响深远。

沅陵素有“鱼米之乡”美称。瓦乡话人恋乡、恋家情结极具传统，广泛存在着“金窝银窝不如自己的狗窝”的情愫，一般很少有人徙往他乡，即使客死外地也要尸骨和魂魄回归故里。这与居住太湖“鱼米之乡”的古吴人习性有或多或少的承继关系。

从沅陵县城虎溪山发掘的沅陵顷侯吴阳墓来看，除了有精美的器物外，还有刑德方面的资料、户籍统计资料、记载食物制作流程的“美食方”等类型的竹简。拿《美食方》来说，其中记载了很多复杂的做菜流程。比如做羊肉和牛肉，从宰杀到清洗、到加入一些辛辣拌料、到蒸的过程（时间、火候、用什么火、炊具上覆盖什么东西等）、到最后成为菜肴，总共有十多道工序。据考，在西汉前期，中国的传统饮食还是蒸、煮，炒菜还未出现。所以《美食方》都是关于蒸、煮食物的记录。时到如今，瓦乡人地区流行“一锅炊”，就是将各种菜肴放到一口锅子里煮和熬。事实说明，瓦乡人这种食物方法，很可能与西汉初期沅陵侯国传播、推广《美食方》的食物制作流程有关。

    据考证，汉高祖五年（公元前202年）设置沅陵县时，沅陵县辖地包括今沅陵、吉首、泸溪等县市的全部及龙山、花垣、永顺、古丈、麻阳、辰溪、溆浦、张家界、慈利、桃源等县市的部分，面积约2万平方公里。《水经注》载：“沅水又东迳沅陵县北，汉故顷侯吴阳之邑也。”《水经注疏》中杨守敬按：“此沅陵（指汉故顷侯吴阳之邑）在今沅陵县西南。”《江阴吴氏统宗源流考》也指出“沅陵侯国在今湖南省沅陵县西南。”上述所指的“今沅陵县”均为民国以前的沅陵县。从历史记录乡话人聚居地与沅陵侯国属地基本吻合的情况来看，沅陵侯国对沅陵族群的形成曾经产生过极其重要的影响。

从吴阳安葬在沅陵虎溪山的情况来看，吴阳为沅陵顷侯历时25年，对沅陵已经有了很深的感情，沅陵对吴阳和随迁的吴越人来讲已经成为他们的第二故乡了。因此，在发掘吴阳墓时，考古人员还发现在距吴阳墓二十米处还有一个规模相当的吴阳夫人墓。可以看出，沅陵侯国虽然只存在短短的46年时间，但他们的后人已经深深地扎根于沅陵这块土地了。

因此，沅陵侯国是对沅陵影响重大的一个历史时期。后来，沅陵侯国虽然只存在短短46年，但从吴越人的品性和安居状况来看，他们可能已经深深地扎根于沅陵这块土地了。

四、田强与田仓

田强，西汉末人，居地沅水支流的武溪，为义陵郡沅陵县土著人首领，是湖南古时为数不多的载入史册的重要人物。

据史载：西汉末年，王莽废孺子婴自立为帝之后，欲赐田强铜印，但田强拒绝接受，并说：“吾等汉臣，誓不事二姓。”那时，田强势力强盛，有子十人，皆勇猛过人。为防王莽犯境，派遣三个儿子领兵5万屯于沅陵县境东，

据《酉阳杂俎》、《太平广记》和地方史志等史料记载，西汉末年，王莽篡汉为帝，其时正值“武陵蛮特盛”之时，辰州沅陵土著人首领田强已经成为威震一方的豪强，王莽想赐铜印收买他，田强坚决推辞不肯接受，说：“吾汉臣，誓不事二姓。”为防王莽犯境，遣三子领兵5万屯于沅陵县境东，筑三道防线以拒王莽。1980年，王莽收买田强之事在瓦乡人地区得到相关实物予以证实：当年5月，沅陵二酉乡两岔溪村民瞿永常在屋边田埂上挖出一个高10厘米，最大直径30厘米，外表铸有龙凤花纹的铜罐，罐内盛有数千枚刻有“五铢”字样的铜钱。该铜罐重4公斤、铜钱重9公斤。经鉴定，该铜钱为汉武帝所铸的“五铢”钱。据考证，新莽三年（11年），王莽派“五威吏”到五溪游说，带来大量钱财收买本地土官或头人。二酉乡古为瓦乡人聚居地，两岔溪村是进入酉水支流的酉溪上游的交通要道，加之五铢钱系汉代的法定货币，该铜罐铸有龙凤花纹当为皇家之物，所以，该铜罐及铜钱在乡话人之地应系王莽而来。

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汉代五铢钱

田仓，田强之子，因犯了颇似周幽王“烽火戏诸侯”之错而载入史事。据考证，约在建武二十一年春正月（45年）至建武二十三年（47年）春正月之间，刘尚在其击破益州夷之后，奉命前来五溪征伐。刘尚大军未到时，田仓得到了一条十分稀罕的白色团鱼，于是，将它做成鳖汤，然后点燃烽火请领兵驻防的两位兄长前来品尝。见到烽火后，田鲁、田玉以为刘尚大军来攻，急忙率军赶去接应，到达后才知道是一顿鲜美的鳖汤。不久，刘尚大军真的来了，田仓又急忙点火示警，有了上次喝鳖汤的教训，田鲁、田玉便没有领军前去增援。无奈，田仓只好独自率军抵抗，直到最后战死。紧接着，刘尚率军乘胜追击，进入五溪地区清剿田氏率领的五溪蛮。最后，田氏豪强大族被征剿溃散，部族或降或逃，五溪地区从此纳入刘秀政权的统治范围。

    据考证，田强作为五溪地区的“蛮田”祖先，并成为史志所载的最早人物，说明田氏早在西汉末年就已繁衍在五溪这片热土上。从有关的历史记载看，自汉以来，田氏即为武陵蛮中大姓。田强之后，东汉安帝时有武陵澧中蛮田山，刘宋时有武陵蛮王田僮，萧齐时有武陵酉溪蛮田思甄、酉溪蛮王田头拟。这些田姓后人大都与战败迁徙的田强氏族有关。

    据《战国策•齐策》记载，齐国大将田忌受相国邹忌的陷害，被迫逃奔楚国避祸。“田忌亡齐而之楚”后，楚为了照顾齐国的利益，便“封之于江南。”而《史记•秦本记》有“蜀守若伐楚，取巫郡，及江南为黔中郡”。可见，楚封田忌于江南之地就在黔中郡一带。虽田忌后来回归齐国，但《史记•田儋传》云：“齐人闻王田儋死，乃立故齐王建之弟田假为齐王，田角为相，田间为将，以距诸侯。田荣之走东阿，章邯追围之。项梁闻田荣之急，乃引兵击破章邯军东阿下。章邯走而西，项梁因追之。而田荣怒齐之立假，乃引兵归，击逐齐王假。假亡走楚。”“齐将田都从共救赵，因入关，故立都为齐王，治临淄。……项王既归，诸侯各就国，田荣使人将兵助陈馀，令反赵地，而荣亦发兵以距击田都，田都亡走楚”。可见，自田忌之后，田假、田都以及一起逃亡出来的田齐后裔都先后来到楚国之地，投靠于西楚霸王项羽。据考证，这些入楚的田齐后裔，后来有的流入清江、澧水、酉水流域，被蛮族同化，形成武陵蛮大姓。

    田氏族人入居五溪，正值崇拜盘瓠的“五溪蛮”兴盛时期。据考，盘瓠蛮在秦汉时部落分散，各有首领，汉王朝授予邑君、邑长称号，颁赐印绶。田强史称其为武溪夷，说明田强的族属与聚居五溪的苗蛮相区别。从田强的军事部署来看，战略部署比较先进，说明他熟读兵法，可能是入楚的田齐后裔。从田强的活动区域来看，身为武溪夷，居地当在武溪，派五万军队于县东设防拒莽，其活动区域均在汉朝的沅陵县境。从沅陵二酉乡两岔溪村发掘的铸有龙凤花纹的铜罐和数千枚刻有“五铢”字样的铜钱来看，田强及其族人的居住地当在酉溪上游一带，即史称的武阳乡地。因此，田强很可能是入楚的田齐后裔，进入沅陵地区后入乡随俗后成为豪强大族，最后，受汉朝封赏而成为当地少数民族的首领。据有关资料记载，清雍正年间，沅陵县城及明溪口镇还有祭祀田强的“忠义祠”。

从田强拒莽可以看出，由于既拒莽又拒汉，田氏在五溪之地逐渐衰落，但落到实处的是暂时废除了“賨布之赋”，同时也为五溪日后的反抗斗争做好了物质和精神上的准备。

五、相单程

相单程像

相单程是湘西载入历史史册最早、对湘西影响深远的重要人物。

相单程，东汉武陵郡沅陵县人，东汉建武年间，被公推为五溪少数民族领袖。一些权威学者研究认定，相单程是汉代沅陵县上就、武阳二乡之地的莲花池村人，属于瓦乡人先民。

田强拒莽时，相单程是其中逐步成长起来的一员战将。田强拒莽后，相单程率领所属的部分将士偃旗息鼓，隐藏在家乡的密林之中躲避朝廷的征剿。建武二十三年（47年），五溪遭遇大旱，黎民生活艰难，而朝廷既准备增加税赋又推行度田打压豪强大户，这如同是在干柴上浇油，于是激起民变，而且势头越闹越大。相单程趁势高举反叛朝廷的大旗，率领闻风归顺的当地数万壮勇起事，夺关据县，惩治官吏，开仓济贫。镡城（今芷江、黔阳、洪江、靖州、会同、通道一带），迁陵（今保靖一带）、沅陵（今沅陵、泸溪、吉首、麻阳等地）、辰阳（今辰溪、麻阳、溆浦）诸县“蛮民”纷纷响应。

十月，面对首领相单程率领武陵蛮举族反叛，刘秀委派刘尚率兵一万余人再次深入武陵进行围剿。这一次，由于刘尚轻敌，沿沅水逆流而上，孤军深入，遭到相单程起义军的沿途伏击，以至在武溪口下游全军覆没。刘尚，这位屡建功勋的开国名将，最终在乱箭之中葬身于武溪口下游的称砣潭。此时，由于匈奴、乌桓、鲜卑在北部边境的牵制，刘秀无法抽调足够的兵力平叛，只能任其发展。首战大捷，极大地鼓舞了五溪人民的斗志。次年七月，相单程又率部乘势攻打临沅。刘秀得报后，急令中山太守、全椒侯马成为主将，谒者李嵩为监军，率军万余南下平叛。相单程率军灵活机动，多次设伏，汉军连吃败仗，结果马成等无功而返。

败报传至京师，举朝震动。马援立即谒见刘秀，恳请陛下恩准再度披挂上阵。由于连战连败，刘秀只好决定：以马援为主将南征！

几个月后，朝廷终于凑齐了一支四万余人的南征军。刘秀于是传诏：以马援为征南大军主将，中郎将马武、耿舒、刘匡、孙永为副将，立即率军疾驰南下，赶往五溪平叛。建武二十五年（49年）三月，马援军至临沅。相单程趁马援行军日久，人困马乏之机进行夜袭，结果中了马援的诱敌之计，损失将士二千多人。于是，被迫采取“乘高守隘”的策略，退守沅陵县沅水清龙滩（今清浪滩）北岸杨家寨、将军山、吴公垭、杨泗溪、大宴溪、小宴溪等地设防。

汉军初战得胜后，尾随相军进入武陵蛮境的下隽。这时，有两条进军路线摆在马援面前：一条是走水路，从壶头直捣相单程的老巢。另一条是走陆路，绕道攻击充县，进而到达相单程的族居地。但这两种策略各有利弊。是走水路还是走陆路，对此，汉军将领们意见产生了严重分歧。无奈之下，只好将两种意见书面上报朝廷。最终，刘秀支持了马援走水路的意见。于是，汉军乘船溯流而行。

相单程领导的义军很快就察觉了汉军的意图，他们登高踞险，把守住各处险关要隘，坚守不战。沅江水流湍急，汉军舰船无法逆流而上，加之在瓮子洞、羊士溪口遭到义军阻击后，被迫弃船上岸，只好沿江徒步进兵壶头。之后，马援军被迫驻扎在沅江南岸壶头山一带。相单程凭清龙滩天险据守数月，马援望江兴叹，一筹莫展。此时，正值酷暑，汉军士兵由于水土不服，受不了山林中的瘴气，纷纷染病。军中瘟疫流行，大量的士兵死去。马援本人因为年岁已高也感染患了疫病。诸将见状，只好命令士兵在河岸边挖洞，将马援安置到山洞里面乘凉避暑。

义军见汉军受阻，流行疫病，粮食也接济不上，就站在高处击鼓呐喊骚扰汉军，干扰伤员、病号休息，激怒汉军出击作战。每当相军爬到高处擂鼓呐喊之时，颤颤巍巍的马援便会走出窑洞，蹒跚跛行着察看敌情。

对于汉军面临的巨大危机，刘秀派梁松乘驿车前去责问马援，并就此代理监军事务。等到梁松赶到壶头之时，马援早已病重死在军中。马援去世后，官兵因瘟疫致死的人数已超过半数，相军也因连年征战而处于饥困交迫的状态。刘秀得报，令梁松立即回京复命。又令谒者、南阳人宗均任征南大军监军，主持军务。

宗均一到任便升帐议事，与马武、耿舒、刘匡、孙永诸将商议对策。宗均说：“我们出征道路遥远，官兵又染疾，已经无法再战了。本帅打算假传圣旨招降敌人，诸位看怎么样？”诸将听后心中大惊不止，齐刷刷地跪在地上一动不动。宗均说：“忠臣出境，凡是能够对国家有利的办法和措施，我们也不妨冒险用一用。”于是假传圣旨，调伏波司马吕种代理沅陵县令，命他带着诏书进入敌营，宣告朝廷征税仍遵旧制，缓行度田，拿出一部分土地分给穷苦人，县以下安置地方自治性官吏由本地德高望重的人担任，并开办学校实施教化等息战条款。由于宗均软硬兼施，相军内部人心散了，加上饥寒交迫，再也无心恋战。

十月，双方协议息战。由于宗均采取封官许愿、挑拨离间等方法分化瓦解义军，部分义军尊长、兵长们为了讨好官军，竟反目为仇，挑起内讧，趁乱将首领相单程等人杀死。相单程被杀以后，宗均亲自来到义军大营，委任一批地方官吏和蛮酋首领，然后遣散兵众，命他们各回本籍。至此，曾经浩浩荡荡的五溪蛮起义军归于平静。但这次起义，迫使朝廷给予五溪地区及瓦乡人实行县以下地方自治，这种区域性自治一直延续到改土归流时才画上句号。乡话人族群虽地处辰州附近，族群特征之所以得以延续和强化，并一直保留至今，这与相单程起义换来的区域性自治权利是密不可分的。

《后汉书·南蛮传》载：“光武帝建武23年，武陵蛮相单程等据险隘，大寇郡县。遣武威将军刘尚发南郡、长沙、武陵兵万余人，乘船溯沅水入武溪击之。尚轻敌入险，山深水疾，舟船不得上，蛮民知尚粮少入远，又不晓道径，遂屯聚守险。尚食尽引还，蛮缘路邀战，尚军大败，悉为所没。”从以上记载可以看出，首领相单程领导的五溪蛮起义军是在武水流域。同时，东汉建武“24年，相单程攻下临沅，遣谒者李嵩、中山太守马成击之，不能克”。对此次战事，《后汉书·马成传》载，建武24年中山太守马成“南击武溪蛮贼，无功，上太守印绶”。 可知，李嵩、马成率领东汉王朝大军征讨的起义军仍是在武溪一带。接着，《后汉书·南蛮传》记载：“明年春，遣伏波将军马援、中郎将刘匡、马武、孙永、耿舒等，将四万余人征五溪。”建武“25年夏，马援军至临乡(桃源县地)，蛮方攻县，迎击破之，斩获三千余人，皆走入竹林中……事上，帝从援策，至是进壶头。贼乘高守险，水疾，船不得上，会署甚，士卒多疫死，援亦中病，乃穿岸为室，以避炎气。……会援病卒，松因宿恨，遂构陷援。帝大怒，追收新息侯印绶。冬十月。监军谒者宋均矫制，告谕群蛮，降之。马援既卒，军士疫死大半。蛮亦饥困。均与诸将议 ……乃矫制调伏波司马吕种以诏书入虎营，告以恩信，因勤兵随其后，群蛮震怖，遂降。均为置长吏而还。”(见《后汉书·南蛮传》、《马援传》、《通鉴》或《湖南地方志·少数民族史料》)。可见，马援军作战区域是沅水中游的常德、桃源、沅陵一线，作战主要区域均在汉初沅陵县境。

清《通典》载：“汉建武23年(47年)12月，武陵蛮精夫相单程大寇郡县。”而《湖南通志》(光绪版)《武备志·苗防一》关于“名渠帅”曰“精夫”，相呼为“姎徒”的语言属性，在开头的“总记”中直接载明为盘瓠蛮的语言：“……妻以少女……名日盘瓠。经三年，生子十二人，六男六女。盘瓠死后，自相夫妻……其后滋蔓，号日蛮夷……冠用獭皮，名渠帅曰精夫，相呼为姎徒，今长沙武陵蛮是也。”在此载明，“精夫”、“姎徒”是盘瓠蛮的语言，可知精夫相单程是盘瓠蛮的子裔。从中，我们还可以看出如下几点内容：

第一，我们看到《武备志·苗防一》记载的内容：“苗防”，即为东汉王朝的防苗、镇苗政策。相单程领导的起义军，应为东汉王朝的“防苗”对象。但我们知道，相单程领导的起义军属于五溪蛮，瓦乡人也属于五溪蛮，一直被当作朝廷防苗、征苗的对象。可想而知，瓦乡人先民一定是这次起义的积极参与者。

第二，从史载的蛮夷语言“精夫”、“姎徒”语言属性来看，所谓的“精夫”、“姎徒”其实就是一种标准的乡话。《后汉书·南蛮传》载南蛮的语言是“名渠帅曰精夫，相呼为姎徒”，而《复溪州铜柱记》称这一带的人“帅号精夫，相名泱氏”。所谓“渠帅”即“大帅”。《说文》称：“将，帅也。”这就是说，古时称“帅”就叫“将”。乡话由于延续古汉语的称谓，故称帅都叫“将（音jiong）”,音译成汉语就是“精翁”，意译就成“精夫”了。于是，便有了“名渠帅曰精夫”之称。所谓“渠帅曰精夫”的就是瓦乡人先民。所谓“相呼为姎徒”或“相名泱氏”，即称呼“我们”为“姎徒”或“泱氏”。其实，“泱”是“姎”的同音异写，古通“昂”或“卬（音ang）”。《说文》称“姎：女人自称，我也。徒，《玉篇》称“众也”。“氏”的乡话意思也是表示“很多、一些”。据《昂姓》族谱资料介绍：“昂，为自称，即男子称‘我’；姎，亦为自称，即女子称“我”。现今松桃、花垣等县苗语称“我们”为“果徒”，吉首、古丈、泸溪苗语称“我们”为“阿徒”，瓦乡人称“我们”为“泱氏”。可见，称“帅号精夫，相名泱氏”的起义军恰恰就是瓦乡人先民，精夫相单程就是明明白白的瓦乡人。

民国年间，盛襄子先生在其著《湖南苗史述略》、《湖南之苗瑶》中直接指明建武23年相单程领导的武溪蛮起义为‘苗蛮”、“苗患”。同时，盛先生在其著《湘西苗疆之设治及其现状》一书有关沅陵的一章中还说：“建武年间，苗民精夫相单程作乱，马援平之。相单程乞降。遂设吏司。”盛先生在书上有关泸溪县的一章中，还请了一位出生在泸溪县苗区通晓苗语的龚先生记录了一首反映马援征苗的苗歌。此苗歌词龚先生用汉字记苗音并汉译如下：“菜得呵爽马利呵连，戚艾把利那马援，留汤麦冯呵呕大，壶头洗壶那能丢漳。(汉译为：天老爷恨了我们，生下一个马援来，杀了我许多人，结果他还是死在壶头山。)”由上可知，盛先生认为精夫相单程及其领导的起义军是武溪苗蛮即瓦乡人，相单程是沅陵籍人士。至于盛先生所述的反映马援征苗的苗歌，因为苗族也是相单程起义军的重要参与者，又同处五溪一地，因此，无论是苗族人还是周边的族群，对于相单程起义、朝廷军队接连征讨这件大事，应该是人人都高度关心并铭记于心的。

对于相单程起义，民国《沅陵县志》将其归类于“蛮患”而不是“苗患”。我们知道，瓦乡人先民历来是居住五溪之地，风俗习性与苗族类似，又属于“五溪蛮”的组成部分，因非汉即苗的原因，，历来被当作苗族来对待，被人们认定为红苗、熟苗，至今，部分域地还划定为二酉苗族乡。因此，盛先生认为精夫相单程及其领导的起义军是武溪苗蛮，就是聚居在沅泸之地的瓦乡人族群的先民。

再从姓氏上来看，汉字姓“相——向”，苗语称之为松(song)，乡话称之为熊（xiong）。可见，乡话人所称之熊（xiong）更接近于汉译的“相”。直至如今，乡话仍将象棋中的“相”读为“xiong”。此外，苗语的母语姓名（原始姓名）一般是名在前姓在后，如乾嘉苗民起义领袖吴八月的苗语姓名叫“八月肖”。而传说和史料记载的东汉五溪蛮起义领袖，其姓名都叫相（乡话音熊）单程，这恰好与乡话的母语姓名（原始姓名）称呼相同，根本没有相单程的苗语姓名的叫法。因此，相单程不可能是苗族，应为瓦乡人人名的汉译姓名。

居住在沅陵县西南及与其相邻的泸溪、辰溪、溆浦等县交界地区的瓦乡人，史称为蛮夷、红苗，称我们为“泱氏”，称自己的语言为“讲乡”，这一带的瓦乡人称相姓和向姓为“(xiong)”、称田姓为“nai”、称杨姓为“rong”、称张姓为“ding”。这说明，这一带的相——向(音熊)、田(音莱)、杨(音融)、张(音定)等姓，与汉族、土家族的相——向、田、杨、张等姓是不同的。从沅陵、泸溪、吉首、古丈、凤凰、花垣、麻阳、怀化、辰溪、溆浦等县市来看，从古至今有向姓而无相姓，而“相”姓仅为上引史籍相单程一处所出现。而瓦乡人称相单程为“熊单程”，可见，《后汉书·南蛮传》所载的“光武帝建武23年，武陵蛮相单程”的相，极有可能是当时把瓦乡人所称的“xiong”记成了“相”。

有研究者认为，据《世本》载，熊铎被封于楚国，建都丹阳，子孙以熊为氏，因此，乡话人的向姓、相姓可能就是楚族的熊姓。但熟悉乡话的人都知道，乡话称相或向都读“xiong”，但称“熊”为“vǎo”。可见，乡话的相或向与熊是有本质区别的，因此，瓦乡人的向姓、相姓与楚族的熊姓没有直接联系。虽然如此，但瓦乡人中却不乏楚族的遗存。如瓦乡人聚居地二酉乡桑木溪村历来有李姓族人内部通婚的传统。据祖辈相传，聚居在这里的李姓由乡话的李姓和mie姓两族组成。因乡话称米为“mie”，故瓦乡人称“mie”姓为客话的米姓。原来，这里的李姓和米姓均各自为姓，后来，米姓人怀疑人们都吃米而导致家族人丁不旺，故将米姓改为李姓。无独有偶，芈，古音读“miē”，今读“mǐ”。可见，乡话所谓的“miē”姓其实就是楚族的芈姓，只不过是乡话继续保持古音的读法而已。若按乡话的语音推测，芈的本意可能就是米，芈姓可能就是米姓。据考，芈姓源于轩辕氏，出自上古黄帝第八世孙季连之后，属于以图腾崇拜为姓。对此，《史记·十·楚世家》记载：“陆终生子六人，一曰昆吾，二曰参胡，三曰彭祖，四曰会人，五曰曹姓，六曰季连，芈姓，楚其后也……季连生附沮，附沮生穴熊。其后中微，或在中国，或在蛮夷，弗能记其氏。”

从相单程的籍贯来看其族属。伍新福先生在其《中国苗族通史》中指出：“据笔者实地考察，相单程为沅水中游湖南沅陵县莲花池人，至今当地还有各种关于相单程的传说。”有传说称，相单程投诚后，当地人称相单程为“卖客”，其族人后来都改为向姓。如今，在沅陵县二酉乡莲花池村后侧还有一条小溪叫单程溪。这里的向氏子民历来有“送春”的习惯，就连唱歌的头一句起音都要以“单程”两字作引语，拖一阵之后才唱出正式歌词。二酉苗族乡莲花池村，如今是瓦乡人聚居地，居民大多为向姓，这里的乡话称相单程为熊单程。从区划上看，莲花池村毗邻沅泸边界，从沅陵县的莲花池到泸溪县的武溪口相距并不远，这在湘西一带仍属少数民族步行赶集的活动范围。

由于相单程起义，五溪之地的县级以下政权被朝廷明确为地方族群自治，瓦乡人虽然居地辰州沅陵，但一直保持族群自治状态，这与相单程起义是直接相关的。

    综上所述，从历史记载、民族学材料及语言文化属性和籍贯来看，相单程属于沅陵、泸溪、辰溪、古丈一带的瓦乡人先民，居住地在今沅陵县二酉苗族乡莲花池村。

六、彭瑊

彭瑊，字渠珍，又名端规，江西吉安庐陵（江西吉水）人，是有史记载最早率众徙入湘西的重要人物。历任金紫光禄大夫、武昌节度使，检校司徒、太傅，辰州刺史，后任溪州刺史，为湘西第1代土司王，开创了溪州八百年彭氏基业。瓦乡人住地与溪州毗邻，一直以来也享受着族群自治状态。

据《资治通鉴》、彭世麟《世忠堂铭》及清光绪《湖南通志》记载，后唐开平四年六月（公元910年），吴水军指挥使敖骈围吉州刺史彭玕弟彭瑊于赤石，楚兵救瑊，彭玕、彭瑊携百姓户口几千家西去郴州、衡州投奔湖南的马殷。据《江南野史》的《彭玕传》记载，投奔湖南后，马氏以彭玕为郴州刺史，兄弟皆莅县邑，及至十年彭玕死后，约千余江西籍人士在乡酋龙宝光的率领下与数百追兵激战后返回江西故地。而彭氏率领的军士和掳掠而来几千江西籍百姓，大部分后来因彭瑊为辰州刺史而入住沅陵，任溪州刺史后又进入溪州。

光绪《龙山县志》、《永顺县志》、湘西《彭氏宗谱》载：湘西土司之源起唐朝，所有土人传家，称其土有八峒、八蛮,其地分八州，名曰：龙赐、天赐、中顺、南顺、六懿、安远、洽来、富，各州皆署土司官，又分上、中、下三土官，而下土官兼都誓主，皆隶属焉。先有老蛮头吴著冲，今邑之本城、洗罗、董补、洛塔、他砂诸里，皆其土。又有惹巴冲者，与吴著冲结为兄弟，今邑之明溪、五寨、坡脚、捞车、……皆其世土。吴著冲、惹巴冲、楷巴冲、廖、石、麻、龙等姓为永顺、龙山、保靖一带土家先民的“头领”，世居其土,为蛮苗土主。他们不通汉人，苗地秋收后，男女聚众歌唱、跳舞，名调秋；衣冠别异，善于拳术、棍刀、叉，强盛非常，常侵扰边境。因唐末天下大乱，蛮苗复作乱。

据史载，唐末天下大乱，彭瑊任辰州刺史后，以武力和私恩结蛮苗人人心，日渐强盛，诸蛮苗颇服。彭瑊谋逐蛮苗首吴著冲，带领五千精兵深入蛮地，又用彩缎、金玉相利诱。因苗人强悍，彭瑊以桐木解剖染削如大长刀样，长一丈有余，宽五寸，一千人坐骑马上，舞桐木大刀，往来如飞，蛮苗人见甚异，骇乃大警而奔逃，彭瑊随后揠杀净三千余众，以后蛮苗让地拱服。吴著冲败走猛峒，带有百余蛮苗，彭瑊复率众击之，遂逃洛塔漫水(今湖北来凤)。土官之弟向伯林，兄弟间不和顺，投奔彭瑊。于是，彭瑊与漫水土司之弟向伯林联合，令伯林攻之，把吴著冲困毙逐死于洛塔山洞，遂将洛塔酬向氏，余土归彭瑊。遂改其地为五溪（即小五溪），曰：锦溪、施溪、富溪、灵溪、明溪，总名溪州。彭瑊接着又征服并削平了吴著冲余党惹八冲、楷巴冲等，其地皆为彭瑊所兼并。之后，彭瑊子彭彦晞(即彭士愁)为静边都指挥使，守溪州刺史。

从沅陵传说的向佬官人来看，彭氏进入湖南的辰州、溪州等地后，随之迁徙进入了一大批江西籍人士。向佬官人即瓦乡人首领人物向宗彦，他本来也是江西籍人士，因“后唐开平四年六月（公元910年），吴水军指挥使敖骈围吉州刺史彭玕弟彭瑊于赤石，楚兵救瑊，彭玕、彭瑊携百姓户口几千家西去郴州、衡州投奔湖南的马殷”，于是，随父母家人跟随彭玕、彭瑊一同进入湖南。这些被彭氏掳掠而来的几千家江西籍人口，部分人在彭玕死后，不顾追堵毅然返回故里，但大部分因彭瑊为辰州刺史而入住沅陵，任溪州刺史后又进入溪州。故有关资料显示，向宗彦一脉先是“遂家黔安(今永顺县南部)”，及溪州之战设立铜柱后才“遂家辰阳（今沅陵莲花池）”。清代向定模撰《向氏族谱》称：“宗彦，唐昭宣帝二年(905年)三月六日寅时生，籍洪州（南昌古称）栗树村，今南昌府丰城县境，后迁吉州，今吉安府吉水县。晋天福三年（实为晋天福四年即939年），以武安军节度衙前兵使前溪州在厢都押衙、银青光禄大夫、检校太子宾客兼御史大夫上柱国与马希范征溪州刺史彭世愁，立铜柱于会溪。遂家辰阳（今沅陵莲花池），此由江西吉州迁湖南辰州之始也。”

七、向宗彦

向宗彦，五代十国时人，籍贯江西，为首迁沅陵莲花池的向姓一脉始祖。乡话称他叫向（音xiong）忠亮，土家人叫他涅壳赖。他就是瓦乡人、土家族人传颂的“向佬官人”。

《莲花池向氏族谱》、《复溪州铜柱记》等证实，五代向宗彦是沅陵县清水坪莲花池人，溪州铜柱上称他为检校太子宾客兼御史、上柱国、金牌元帅，但他不乐意过金碧辉煌的公衙帅府生活，执意要回到偏僻的山乡过那种“千根柱头万根梁，风扫地，月点灯”的茅棚生活，结果导致皇帝疑心他有异心，将他毒死在回乡途中。

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坐落在血水潭村的向宗彦墓地

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明代《驴迟洞长官向氏谱》云：“晋天福五年，溪州刺史彭世愁犯边，天子命楚王马希范以靖江军指挥使刘轫，并我祖宗彦公，底定溪州，标立铜柱。”

清代《向氏族谱》道光十六年举人向定模序云：“先人（指向宗彦）当季时从马楚征彭氏，遂家黔安(今永顺县南部)，其后蔓于巫峡辰澧，元时为溪州驴迟(今永顺松柏、羊峰、西米等地)、腊惹(今永顺王村、保坪、高坪等地)二洞总管，洪武初改长官司，十余袭之后，迫于兵燹，而荡析离居有之……及得驴迟长官遗谱，观其记载，较他本为真，与平日家藏之原委多吻合。”接着向定模转录了谱中关于向宗彦的记述：“宗彦，唐昭宣帝二年(905年)三月六日寅时生，籍洪州（南昌古称）栗树村，今南昌府丰城县境，后迁吉州，今吉安府吉水县。晋天福三年，以武安军节度衙前兵马使前溪州在厢都押衙、银青光禄大夫、检校太子宾客兼御史大夫上柱国与马希范征溪州刺史彭世愁，立铜柱于会溪。遂家辰阳（今沅陵莲花池），此由江西吉州迁湖南辰州之始也。”

纵观史实，溪州土司王朝得以维系几百年的稳定发展和创造八百年辉煌历史，作为溪州土家族“三大主神”之一的向佬官人向宗彦确实奠定了基础，作出了重要贡献。
  后晋天福四年（939年），溪州蛮首彭士愁集两州（辰州、澧州土兵）一万余人反楚王马希范横征暴敛，苟捐杂税、征讨楚马王朝，拉开了溪州之战的大幕。晋王石敬唐命武安军节度衙前兵马使前溪州左厢都押衙银青光禄大夫检校太子宾客兼御史大夫上柱国向宗彦辅佐楚王马希范征战彭士愁。经过一年多征讨，彭士愁战败，逃进深山。为保司城小王朝不被毁于一旦，为免除司城土民遭受灭顶之灾，彭士愁派其子彭师杲议和。

根据《老司城·向氏宗谱》和老司城彭氏历代相传：议和期间，向宗彦与彭士愁以诚相待，结为好友。规劝彭士愁要审时度势为溪州今后大业和疆界永固作想，共商了五件大事：

其一，向宗彦愿代替溪州强宗五大姓的向姓在铜柱上签名；

其二，协助彭士愁作好原吴著冲老蛮首手下大将田尔庚的归顺工作，彭士愁当即封田尔庚为统兵大元帅；

其三，请旨马希范要向宗彦代管辰州沅陵、桃源、澧州等疆界，利于土司与楚国的沟通协调；

其四，请旨楚王上奏朝廷允许彭氏世世代代承袭职位，并由中央册封；

其五，要求享受高度自治权，楚国不收溪州赋税，朝廷册封彭士愁为靖边都指挥使，溪州享受独立司法权，楚国不得干涉溪州地方司法等。楚王马希范请旨朝廷同意以上条件，于后晋天福五年（940年）十二月二十日立铜柱于会溪坪风毛岭野鸡坨。从而结束了多年的民族之战，奠定了土司王朝八百年政治、军事、经济、文化快速发展的基础。

因为向宗彦对溪州作出了巨大的贡献，所以，溪州土家人敬他为“向佬官人”并世代祭拜。

八、蔡光武

蔡光武（1829—1881），沅陵县四都（今池坪官坪村）瓦乡人，幼年好习拳棒，常与同龄少年舞刀弄枪，比试武艺。

蔡光武体态魁伟，智勇双全，食量惊人，每餐能食米饭两升（约2公斤大米）。少时，其父令他看守山后苞谷地免遭野猪践踏，一夜间，他徒手捕杀野猪两头，时逢饥岁，父令其外出闯荡江湖，他到长沙恰遇曾国藩奉旨办团练，榜招团勇，蔡光武踊跃应召。

清咸丰四年（1854），蔡光武随曾国藩镇压太平天国起义军，屡建奇功，青云直上，历任游击、参将、副将、统领、总兵、花翎提督等职。

同治五年九月四日，穆宗皇帝诰封蔡光武“花翎提督衔记名简放总兵。”并册封其曾祖父母、祖父母、父母、蔡光武本人及其妻张氏夫人四代，男的一律封为一品将军，女的一律封为一品夫人。

皇帝的命令，称为“奉天诰命”，俗作“诰书”、“官诰”、“诰身”，是皇帝颁给臣下授官赐爵和褒奖功勋的专用文书。封建王朝推恩大官重臣，把官爵授给本人以及他的父母等。父母健在者称封，已死者称赠。封赠之制，起于晋宋，至唐始备。最初一般仅给父母封赠，也很少至极品。唐末五代以后，直到清末才开始上追赠至曾祖父母、祖父母。封赠品位，往往以子孙的官位为赠。诰命，有一定的程式和严格的等级规定。五品官以上授“诰命”，六品以下授“敕命”，四品至七品的有功官员，封赠两代，即官员本身及其父母，妻子从其夫的品级封赠为命妇。蔡光武官至一品，战功显赫，穆宗皇帝封赠他一家祖孙四代均为一品振威将军，他们的夫人，亦封赠为一品夫人，真可谓光宗耀祖，荣耀之极。

未久，新疆封建宗教势力乘机作乱，中亚细亚浩罕国派阿古柏率军入侵，沙俄和英帝国主义，争相与阿军勾结，企图瓜分新疆。清光绪元年（1875），朝延任命左宗棠为钦差大臣，蔡光武为主将，进军新疆，先攻北路，续战南路。蔡光武身先士卒。冲锋陷阵，杀得敌人胆战心寒，我军节节胜利。光绪三年，彻底击溃阿古柏军，粉碎了英、俄帝国主义的侵略阴谋，维护了祖国的尊严和领土的完整。

光绪七年（1881），蔡光武告假荣归故里，省视高堂，旋染疾身亡，终年52岁。

附：清穆宗诰命封赠蔡光武祖孙四代

    在湖南省沅陵县博物馆，珍藏着清代穆宗皇帝载淳于同治五年（1866）封赠给蔡光武祖孙四代的诰命书珍贵文物四件。它是蔡光武的后代蔡长安献出的。

四件诰命书质地相同，式样一致，只是书写内容各异，均系丝绢织成。底色分毛蓝、金黄、粉红、雪白、草绿五色，间织白色云鹤图纹。诰命书文字清晰、图案显明，都是夹层，分正、背两面，背面全是一色白绢。正面用汉文书写，背面用满文书写，字大半寸，楷书工整，每页六行，满行九字，凡遇“天”、“皇”、“制”等字，均另起行抬格。汉、满两种文字书写的格式一样，自右至左，从上到下直书，文字均为墨色。每册诰书的引首，绣织“奉天诰命”四字，两旁绣织升降飞龙图案，均为银灰色，同治五年九月十四日颁发，玺印钤在年月款上。印大13厘米见方，边宽1 .2厘米，玺印右边全部覆盖“花翎提督衔记名简放总兵”等字，左边覆盖“蔡光武之曾祖父母”等字。四册诰书分别给蔡光武的曾祖父母、祖父母、父母、蔡光武本身及妻各一册。惟曾祖父母诰书完整无损，其他均在“文革”期间，当作“四旧”，部分被毁，故无完整件。

蔡光武之曾祖父母诰书全文如下：

奉天诰命

奉天承运

皇帝制曰：宣扬国威，统三军而奏绩，采甄潜德，溯四世以推恩。积庆有原，流光自远。尔蔡子乾乃花翎提督衔记名简放总兵机勇巴图鲁蔡光武之曾祖父，淳心抱质，善气储祥，丕建乃家，允肇弓裘于奕叶，克昌厥后，诞膺节铖于高门，爰贲徽章，俾扬令问，兹以覃恩，赐尔为振威将军，锡之诰命。於戏！髻缨赫奕，式隆一品之殊荣；纶诰辉煌，用慰九原之夙志，祗承显命，长播休声。

制曰：绥柔佐治，笼既被于外僚；贞顺垂休，恩聿推于内德。特敷惠泽，用播徽音，尔张氏乃花翎提督衔记名简放总兵机勇巴图鲁蔡光武之曾祖母，佩服女箴，娴明母道。惠风肆好，留懿训于闺中；令绪三传，毓奇才于阃外。爰领茂恩，俾阖徽章，淑慎其宜，柔嘉维则。宣训词于朝夕，不忘育子之勤；集庆泽于门闾，式被自天之宠。赐尔为一品夫人。於戏！敬尔有官，著肃雍而并美；职恩其内，尚黾勉以同心。

花翎提督衔记名简放总兵

同治五年九月四日

蔡光武之曾祖父母

注：

花翎提督衔记名简放总兵（此行字细，居中书写）

同治（此行抬头顶格、字粗）五年九月四日

蔡光武之曾祖父母（此行字细，居中书写）

蔡光武之祖父，封威将军，一品殊荣，祖母赐一品夫人。

蔡光武之父母，赐赠振威将军之职，一品官衔，母亲赐一品夫人尊号。

蔡光武本身，官封花翎提督记名简放总兵，一品官爵，其妻张氏，封为一品夫人。

皇帝的命令，称为“奉天诰命”，俗作“诰书”、“官诰”、“诰身”，是皇帝颁给臣下授官赐爵和褒奖功勋的专用文书，封建王朝推恩大官重臣，把官爵授给本人以及他们的父母等，父母存者称封，已死者称赠。封赠之制，起于晋宋，至唐始备。最初一般仅给父母封赠，也很少至极品，唐未五代以后，到清未始上追赠至曾祖父母、祖父母、父母，封赠品位，往往以子孙的官位为赠。诰命，有一定的程式和严格的等级规定。五品官员以上授“诰命”六品以下授“敕命”，四品至七品的有功官员，封赠两代，即官员本身及其父母，妻从其夫的品级封赠为命妇。蔡光武官至一品，战功显赫，穆宗皇帝，封赠他一家祖孙四代，均为一品，他们的夫人，亦封为一品夫人，真可谓光宗耀祖，荣耀之极。

清代的武职官阶分：建威将军（正一品），振威将军（从一品）；武显将军（正二品）、武功将军（从二品）；武义都尉（正三品），武翼都尉（从三品）；昭武都尉（正四品）、宣武都尉（从四品）；武德骑尉（正五品）、武德佐骑尉（从五品）；武略骑尉（正六品）、武略佐骑尉（从六品）；武信骑尉（正七品）、武信佐骑尉（从七品）；奋武校尉（正八品）、奋武佐校尉（从八品）；修武校尉（正九品），修武佐校尉（从九品）。总之，清代的武官、三品以上谓将军，四至七品称骑尉，八至九品称校尉。可见穆宗皇帝对蔡光武这位功臣，实行了“重奖”。

现在传世的诰命，已是凤毛麟角，这四册诰书的发现，对研究清代官职品极，大计考核以及封赠典章等，提供了实物资料。

九、黄鹤龄

金匾屋

“文魁”金匾

沅陵县二酉乡境内有一个不起眼的瓦乡人小村落——黄沙溪。时到如今，这里依然不通公路、不通电话、不通水路，人们仍然保持着原始的肩挑背负的古老生活方式。然而，就在这个偏僻的山村里，曾经出现一位叫黄鹤龄的头名进士，清朝光绪皇帝亲赐恩科“文魁”金匾一块。

黄沙溪小山村民居

古代科举考试的程序是：县试→府试→院试→乡试→会试→殿试。通过者分别称为：童生→生员（秀才）→举人→贡士→进士。按清朝科举制度，清人为了取得参加正式科举考试的资格，先要参加童试，参加童试的人称为儒生或童生，录取“入学”后称为生员，俗称秀才。秀才可以参加乡试，但是乡试之前先要通过本省学政巡回举行的科考，成绩优良的才能选送参加乡试。乡试考中后称为举人。会试，明清两代每三年在京城举行的一次考试，录取三百名为贡士。殿试，是科举制最高级别的考试，皇帝在殿廷上，对会试录取的贡士亲自策问，以定甲第。实际上皇帝有时委派大臣主管殿试，并不亲自策问。录取分为三甲：一甲三名，赐“进士及第”的称号，第一名称状元(鼎元)，第二名称榜眼，第三名称探花；二甲若干名，赐“进士出身”

的称号；三甲若干名，赐“同进士出身”的称号。一、二、三甲统称进士。

“文魁”黄鹤龄原名黄国勋，出生于1833年(道光13年)的清朝，当时由于交通不便，家境贫寒，加之兄弟姊妹多，所以发蒙读书较晚，12岁那年，在叔父的帮助下，东借西凑了几斗米，二十斤油，交给私塾先生，他才得以步入向往的发蒙学堂。

三十岁(同治二年)那年，黄国勋启程赴京赶考，不第。回家后又一心苦读，前后二十七年九次进京赶考未中。回家后夫人张氏闻讯，重病卧床不起，说梦话：“你未成功名就叫“国勋”，名字取得太大，你壮志不老，就应该叫黄鹤龄。”国勋觉得有理，便改名叫黄鹤龄。之后第十次进京赶考，终于在光绪癸巳年（1893年）金榜提名，中了头名进士，光绪皇帝给予他亲赐恩科“文魁”金匾一块以资嘉奖。

砖墙屋门楣

黄沙溪村虽然比较贫困，但瓦乡人后代一直牢记“万般皆下品，唯有读书高”的祖训，读书蔚然成风。不足二十户人家的小小偏僻山村，今天竟涌现出了十余名大学生，这不能不说是一个文化奇迹。

十、石占魁

石占魁原名石邦连，清咸丰十一年（1861年）出生于沅陵城北大土堂（今沅陵镇马路溪村）一个瓦乡人银匠家庭。

石占魁五岁入私塾时，特别喜欢听老师讲述洪秀全的故事。他崇尚英雄豪杰，更喜欢耍拳练武。七岁时被伙伴追着从三人高的鹿溪桥上跳下去，平安无事。老师见他性野胆大，怕日后出事，难但责任，将其除退。石占魁也痛恨科举腐败，不再读书，边跟兄长石邦香学做银匠。一日给姓符的财主铸金钗时，符财主问：“都点火你手艺好，能把树上的画眉铸上去不？”石邦香不作声。石占魁说：“能。”便拿笔将数上的画眉鸟画在岩版上，然后精铸在金钗上。金钗上的画眉栩栩如生，展翅欲飞，惹得围观者拍手叫绝。但符财主说：“鸟是铸的好，金钗子却张了尺寸，工钱不能给。”十三岁的石占魁一听就冒了火：“做工不给钱，这是什么世道？你们仗势欺人，我日后一定要拿到这工钱。”便告别兄长去了娥眉山拜师学艺。他将两脚沙四两，直到每只脚加沙一斗二升，爬上四百多米高的大土堂山顶如履平地。他每天用双手怀抱小牛犊从尺许高的小松苗上跳来跳去。日复一日，树在长，犊在长，石邦连的功力也在随着长。十五岁时已经臂力过人解下双脚的沙袋轻轻一跃能腾空踏云般飞上屋脊。平地奔跑时，脑后脑后长辫飞扬。
　　北方义和团起义时石占魁和湖南一些仁人义士前往呼应。石占魁与一大批反清义士聚集在一起，加入了原本由明将郑成功创立的以“反清复明”为宗旨的洪门组织；从此云游旧中国十八个省，广纳仁义士，发展洪门会员，与湖南老乡唐才常、王天瞩、孙鼎甲等一道建党革命，由于超群的武功和在洪门中卓越的贡献，石占魁由“龙头大爷”晋升为“双龙头大爷”。这时，他正式改名叫石占魁。魁者，第一的意思。“文到尚书武到侯，光棍玩到双龙头”在等级森严的洪门组织中，各地“龙头大爷”处于并行的地位，而“双龙头大爷”是至高无上的位置，在斗争的关键时刻都是“双龙头大爷”决定各地洪门的行动。
　　光绪年间的一天下午，石占魁在常德联络会党时，被清兵发觉跟踪，为甩掉敌人的纠缠，也为了使洪门的弟兄们摆脱危险，他将跟踪的三名清兵引至一胡同小巷打死。然后沿着古驿道飞身匿回湘西辰州府。一夜时间跑完三百五十里路程。第二天一大早，又故意惹祸入监。他在沅陵县城中南门小吃铺小吃时，老板问：“吃什么？”他说：“吃油耙。”老板便将二十个冷油耙和二十个热油耙送到他的面前。石占魁一边吃一边念“一个冷的，一个热的。”不一会儿，四十个油耙吃得一干二净，结帐时，石占魁只付两个油耙的钱。老板一把扯住他大叫：“你，总共吃了四十的油耙。”石占魁故意大声说：“你老板好不讲理，我边吃边念一个冷的，一个热的，加起来不是两个是几个？”说完一拳打烂桌椅，一脚踢翻油锅，被巡捕捉拿归监。这天下午待常德巡捕骑马赶到沅陵县衙，报石占魁在常杀人，沅陵县衙摇头：“不可能，不可能，常德到辰州，是府对府三百五，石占魁昨天在常德杀人，今朝又在沅陵犯案，时间仅一夜之隔，他就是会飞也飞不回来！” 常德巡捕执意追问，沅陵巡捕只好将已收监的石占魁施以重刑，打了三百大棍，又令其跪在装满钉子的门板上，钉尖入骨，痛得石占魁满额包谷大颗汗粒垂落。但他否认道：“我是石邦连，不是石占魁。”巡捕见石占魁双膝鲜血如注，门板铁钉已被他双膝跪倒一排还不承认，便对常德巡捕道：“一定是常德有人冒充石占魁。”常德巡捕悻悻然打道回府。三日后，经知名人士斡旋，石占魁被巡捕房释放。他悄然找到中南门店主赔不是，又加倍赔了银两。不几日，江湖上传出诗句“洪门英雄石占魁，大智大勇作斗争。夜行常沅三百里，长辫指天惊鬼神。”
　　1894年11月，孙中山在檀香山正式组建兴中会，号召爱国志士团结起来，振兴中华，维持国体。兴中会邀请洪门中的哥老会、三合会首领集会香港，议定组结成---兴汉会，公推孙中山为总会长。为策划武装起义，孙中山多次派洪门会员毕永年赴湘、鄂各地联络洪门组织，准备在湘、鄂、粤三省同时起义。当时的石占魁已坐镇湘西重镇辰州，会员遍及湘西及常德等地，影响极大。他响应孙中山的号召积极参加武装起义，任新军四十二标二营副营代表兼敢死队左队代表（见辛亥革命回忆录第二集19页）。武昌起义打响时，他身先士卒，率领洪门兄弟愈战愈勇。满清推翻后，洪门的“反清复明”梦碎，石占魁感到一遍茫然。
　　1938年，武汉沦陷后，长沙危在旦夕。湖南省政府机关和大批难民涌往沅陵，沅陵人口一下子由原来3万人增加到30万人。政府无力救济，多次求助洪帮，石占魁一面率领洪门兄弟参加抗日救亡运动，一面侠义相助。时有江湖传言：“古有宋明公，今有石占魁。”一次，土匪“掉脚羊”将避暑沅陵的天主教几名外国女性神职人员抓做人质，勒索枪、财，省府责成县长限期破案，县长求助石占魁解决。石占魁考虑到辰州教案“打死2个洋人换了10个中国人抵命”的惨痛教训，便坐船顺流而下至凌津滩，派几个人拿了他的“片子”（名片）上岸吆喝，人质便毫发无伤被送回。县长以重金嘉奖，石占魁分文不取，全捐难民。

晚年的石占魁闲居故里，好吃甜酒，一次向村人索取酒糟时，村人笑着说：“听说石公公年轻时功夫好了不得，如今还能飞身上屋不？”石占魁说：“试试看。年老了，怕不中用。”随即将腰间布带一紧，腾空而起，用两指夹一片瓦飘然落地。接着又飞身跃起，将瓦片放回原处。观者惊叹吐舌。有年轻人说：“石公公教我们学些功夫？”石占魁摇摇头：“公公一身武功，闯荡一世也没闹出名堂，更何况如今世道变化很快，洋枪洋炮能在百步之外叫人丧命，即使有再好的拳脚功夫也不顶用。习武只能健健身骨，要想干出一番事业，你们还得好好念书识字，开化脑筋”。

1944年，石占魁逝世，安葬在鹿鸣塔对面的山上。

十一、谢长清

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谢长青与其研究成果在一起

唐代陆羽一生嗜茶，精于茶道，熟悉茶叶栽培、育种和加工技术，并擅长品茗，以著世界第一部茶叶专著——《茶经》闻名于世，对中国茶业和世界茶业发展作出了卓越贡献，被誉为“茶仙”，尊为“茶圣”，祀为“茶神”。

在辰州沅陵这一传统产茶县和全国重点产茶县，有一位和茶叶打了半辈子交道的茶叶专家，他名叫谢长清，人们称他为“当代的陆羽”。

谢长清，男，1952年12月出生于沅陵县清水坪岩梁头村瓦乡人家庭。1979年毕业于湖南农业大学茶学系，为省劳动模范、高级农艺师。

谢长清是辰州沅陵茶叶产业复兴和发展的重要人物。沅陵县产茶历史悠久，早在西晋就有历史记载，“碣滩贡茶”和“官庄毛尖”历为朝庭贡品,享誉海内外。以碣滩茶为例，本系唐代贡品，明清时称它为“辰州碣滩茶”，《辰州府志》载：“邑中出茶处多，先以碣滩产者为最……”。由于名声远播，1972年，日本首相田中角荣访华时曾向周恩来总理问及碣滩茶，该茶后被誉为“中日友好茶”。像绝大多数农产品无法超越其“周期律”一样，沅陵县茶叶产业也曾几起几落,几经沉浮。为了重振沅陵茶叶雄风，谢长清自湖南农大茶学系毕业后，就一直奋战在茶叶生产第一线。功夫不负有心人，辛勤地耕耘，终于造就了沅陵茶叶产业的一系列辉煌成就：在他的刻苦钻研下，失传千年的唐代贡茶——碣滩茶重新焕发出生机和活力，连续16届被评为全省名茶，荣获部优茶和“中国文化名茶”称号，荣获第三、第四届国际名茶评比金奖，荣获2003年湖南省名牌农产品称号，荣获2005年湖南省名茶特等奖，荣获2006年上海国际茶文化节金奖和“中绿杯”金奖，荣获2010年上海世博会特别金奖和金奖。目前，风姣牌沅陵碣滩茶先后荣获28次省、部级金奖，两次国家级金奖，三次国际级金奖，两次世博会金奖和一次世博会特别金奖，碣滩茶在国内外因此声誉大增，品牌知名度大大提高，产品畅销国内外。不仅如此，他研制的弘沅毛峰茶获世界茶博会国际名茶金奖；他率领专家小组深入沅陵有机茶基地弘源茶场，大胆引进大棚蔬果种植理念，通过精心试验，大棚春茶喜获成功，不仅创新了茶叶无公害生态种植模式，提高了单产和品质，而且一举将春茶采收时间提早了10天，实现了单位面积茶叶产值翻两番的好成绩；他为碣滩茶场成功选育了“凤娇”一号茶叶良种，研究成功双层薄膜覆盖扦插育苗技术并顺利投入生产，达到了保温、保湿、加速发根速度、促进植株生长、提高成活率、缩短生长期、提前出圃、减少投资费用的预期目的；试制的茶叶极品“凤姣”毛峰获得市场青睐，以品质“条索紧细微曲、银毫满披隐翠、栗香高而持久、汤色绿亮明净、滋味鲜爽回甘、叶底嫩匀绿亮”而著称，经国家进出口商检局检测为标准的有机茶品种，创出每市斤市价五千多元的好成绩，不仅打出了沅陵茶叶的重量级品牌，而且为茶农带来了丰厚的利益回报。由于谢长清在茶叶生产领域功劳卓著，因此，在同事的眼里，他是慈祥的老师；在制茶企业，他是资深的专家；在茶农心中，他是至尊的茶圣！

谢长清对制茶工艺精益求精，一丝不苟。就是这种“业精于勤”的工作态度成为他创造佳绩的制胜法宝。茶叶加工是决定茶叶品质好坏的重要一环。茶叶加工工艺复杂，对火喉的要求非常高。以“杀青”为例，需在锅径35—50厘米的平底锅内进行，锅温达140℃左右，投叶量一般在700克左右。“杀青”不仅要求杀透杀匀，而且当叶面光泽消失、茶香透露时，便要将茶叶起锅乘热进行初揉。当芽叶成条时，又要将茶叶捏成小团，然后用干净白布包裹好，放入盆内，压紧渥堆24小时，让揉捻叶在渥堆的湿热条件下形成别具一格的品质风格。渥堆好的茶叶，还要经过二次揉捻和炒干，达以揉紧条索、蒸发水分、增进香气。最后的烘干工序是在灶上进行，采用文火慢炕，时间长达10多个小时，直到香高味醇和烘干才算完成全部制作工序。为了提高各加工企业的技术水平，采摘来的鲜叶他都要亲自过目，制茶工具的消毒程序他要逐个检查到位，炒茶所用的木炭他要一块一块地亲自挑选，炒茶锅里的温度他要亲自把关控制。同时，他对炒茶中的滚、抖、翻、炒等工序更是十分讲究：手翻动时要感温、眼睛要观色、鼻子要闻香、舌头要试味，一招一式都必须环环紧扣。为了培养造就更多的茶叶加工技术人员，他总是手把手地教他们操作杀青、揉捻、烘焙等制作工序。制茶季节，由于工序繁杂，他常常一干就是深夜。2009年3月29日深夜2点，他新研制的茶叶样品正在进行紧张的整形阶段，这时，他的胃突然疼得如同刀绞一般。但为了确保制作工序严格到位，只见他咬紧牙关，任凭汗粒从额头上一颗颗滑落下来，直到制完锅中茶叶，他才打开自己的挎包，吞服几片胃药来止痛。这时，研制组的工作人员劝他去休息，他却轻轻地说了声“没事”，便又继续开始进行下一步工序的加工指导工作。

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茶叶产业的发展是谢长清始终不渝的执着追求。沅陵有发展茶叶产业的自然条件优势和悠久的产茶历史，历来有 “碣滩贡茶”和“官庄毛尖”这些享誉海内外的优势品牌。近年来，湖南沅陵碣滩有机茶公司开发的“碣滩有机茶”，通过了欧盟“IMO”和美国“NOP”有机茶认证，产品远销欧盟、美国、日本、俄罗斯等国家和地区。虽然如此，但也存在品牌多、基地不大、龙头不强、品种不优等一系列问题。为此，谢长青牵头撰写了《沅陵县茶叶产业发展规划》，提出了“突出整合品牌，推进茶叶产业品牌化；突出壮大基地，推进茶叶产业规模化；突出培育龙头，推进茶叶产业集约化；突出改良品种，推进茶叶产业良种化；突出扶持引导，提高茶叶产业组织化”等一系列发展对策。由于该文具有较强的理论和实践指导价值，被《中国茶叶》杂志于2008年第五期全文发表。由于谢长青对茶叶产业具有特殊的贡献，一些专业院校也将其研究成果作为教学范例予以传播、推广。近年来，年近六旬的谢长清患有严重的十二指肠球部溃疡和高血压，为了培养造就新一代辰州茶人，为了让沅陵茶叶产业蒸蒸日上，他不辞年高与多病，克服工作与生活上的各种困难，毅然担当起沅陵县茶叶开发指挥部的总技术顾问重任。作为国家级推广员、茶叶生产专家的谢长青，他积极利用服务平台帮助指导官庄、太常、北溶等产茶乡镇的茶农发展茶叶产业。在他的指导下，通过改良和提高制茶工艺，全县茶叶生产的产量和品质都有了极大的提高，干茶总产跃上了千吨大关，碣滩茶和官庄毛尖恢复了历史名茶声誉，他研制开发军大坪茶场的“军农翡翠”荣获省优称号和全国第二届农业博览会名优茶评比金牌。2009年，年事已高的谢长清不辞劳苦，又担当起北溶乡碣滩村的科技特派员工作任务。为了履行自己肩负的工作职责，无论天晴下雨，他都要辗转于碣滩茶场、军大坪茶场、弘沅茶场和官庄茶叶二厂等12个茶场间，负责名优茶研制和全县茶叶生产技术指导工作。为了茶业，为了茶农，他总是心怀一颗拳拳之心。碣滩村位于五强溪库区内，离县城近一百公里，崇山峻岭间有茶园面积二千余亩，山岭之间建有四个制茶车间。在制茶季节，他总是经常穿梭于各个制茶车间进行技术指导。平时，经常与村支两委商讨发展茶叶产业的具体问题。在他的努力下，碣滩村最近两年来新开发和品改良种茶园面积1500亩，从规划设计到具体实施，他都亲临实地进行指导，事必躬亲。为此，同志们亲切地称他为茶山里的“老黄牛”。

30多年来，谢长清指导制作的名优茶曾获得省部级金奖28次，国家级金奖6次，他亲手制作的碣滩茶参加第二、三届国际名茶评比荣获金奖，研发的“弘沅牌沅陵毛峰”茶参加第六届国际名茶评比荣获金奖。 1996年，荣获农业部科技进步三等奖和省丰收项目一等奖，1998年荣获省科技进步三等奖和怀化市科技进步二等奖。2000年，被湖南省人民政府授予“湖南省先进工作者”称号，同时享受省劳动模范待遇。2005年，被省委组织部、省人事厅等六部委授予“湖南省优秀农村实用人才”称号。

谢长清，一位沉默寡言的普通人，凭着他的聪明睿智和苦干实干，造就了他在茶农心中的“茶圣”形象，成为产茶大县一位不可多得的陆羽式人物。如今，在他的引领下，辰州沅陵的茶叶产业快速发展，茶叶市场销售形势喜人，碣滩茶获国家地理标志保护产品和怀化地区地域标志性品牌。目前，茶叶产业已逐渐成为当地一项新兴的支柱产业。

十二、宋祖英

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宋祖英

宋祖英，别名宋六英，1966年8月13日（农历六月二十七日）出生，苗族。古丈县岩头寨乡老寨村瓦乡人。现为中国著名女高音歌唱家，国家一级演员，享受国务院“政府特殊津贴”。

宋祖英的家乡古丈县岩头寨，明清时期属苗族聚居区的功旗，地域与明清时期的瓦乡人聚居地第八都（现今沅陵县的二酉乡、明溪口镇和古丈县的草塘、河蓬等地）接壤。宋祖英故乡老寨村，恰好位于瓦乡人与苗族人的分界线。流经老寨村的小溪是酉溪上游的一条小支流，老寨村及其下游的村寨属瓦乡人聚居地，日常生活中流行讲乡话；位于老寨村上游的岩头寨村则属于苗族聚居地，居民通行讲苗话。族群之间虽然历来和睦相处，但当地仍有“上片人”和“下片人”之分。

宋祖英的出生地老寨村，现今仍然流行讲乡话。这里的村民介绍，宋祖英就是从村子里走出去的讲乡话的人。据影视资料显示，在深圳举办的一次演唱会上，著名的节目主持人杨澜为了调节场面气氛，提议请宋祖英教大家用家乡话说一句“这个女子很好看”。在演唱会现场，宋祖英教大家说的家乡话发音是：“ai ba niu za rang hao hao meng.”可见，宋祖英所说的家乡话就是标准的瓦乡话。

目前，宋祖英对外宣称的族别是苗族，而且登台一般穿戴苗族服装，展示苗族文化。这有其特殊的历史时代背景：第一、瓦乡人是一个古老而又神秘的族群，至今还没有被官方确定为一个单一民族。由于没有认定为一个单一民族，所以，瓦乡人的后代在读书就业填写民族族别时，有的填汉族，有的填苗族，有的填土家族。很显然，宋祖英当年填了苗族。第二、宋祖英有苗族的血统。宋祖英虽然出生在瓦乡人聚居地老寨村，但其祖母是古丈县原野竹乡坪家寨烂泥田村人，是地地道道的苗族人。按目前我国少数民族族别的认定政策，三代直系血亲是少数民族的，可认定为少数民族。因此，根据宋祖英祖母为苗族的事实，宋祖英完全可以认定自己是苗族。第三、宋祖英深受苗族文化的影响和薰淘。由于老寨村与上游的苗族村寨岩头寨村相距不远，人员往来相当密切，她又自小在苗族聚居地岩头寨学校读书，因此，深受苗文化影响。据介绍，岩头寨学校校园边上有一个生长茶树的山包，宋祖英在岩头寨读书时，一到课余，就与同学们一起跑到包上放声高歌。显然，这种民族间的交融，对少年时代的宋祖英影响是很大的。但从宋祖英出生地老寨村通行瓦乡话，为瓦乡人聚居地来看，这一带居民确系瓦乡人。同时，这一带的瓦乡人传说他们是从沅陵二酉乡的莲花池迁徙去的。因此，出生在岩头寨老寨村的宋祖英就是实实在在的瓦乡人。

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宋祖英从小酷爱唱歌，1981年7月，初中毕业后便考入古丈县歌剧团。1984年12月，调入湘西自治州歌舞团，成为州歌舞团一名年轻的歌唱演员。1985年9月，宋祖英走出湘西，越过洞庭湖，来到京城闯世界。从此以后，中国音乐因为宋祖英而更加光艳夺目，中国民歌因为宋祖英而不断发展并走向世界。

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宋祖英家的小木屋

宋祖英，这位极普通的湘西女子，凭什么超强的本领一步步变成高雅艺术殿堂的金凤凰的呢？论家底，宋祖英少年丧父，家里还有一个妹妹和一个哑巴弟弟，生活穷困窘迫；论背景，除了母亲善于唱山歌对她启蒙外，亲戚六眷中没有一人登上过真正的艺术殿堂；论人缘，除了瓦乡人的执着和顽强外，她几乎无依无靠。

其实，宋祖英成功的艺术人生不是偶然的，她的根基和底蕴来自于哺育她成长的乡话人族群和周边的少数民族群体。在岩头寨附近历来就有赶歌会的传统，而在乡话人地区，历来是巫风盛行，百姓信鬼神而好祭祀，常以歌舞作乐娱神娱人。因此，这里上山就有山歌，驾船就有“船工号子”，挖地就有“挖地歌”，放牛就有“小放牛”，哭嫁就有“哭嫁歌”，丧葬就有“老人歌”，谈情说爱就有“恋情歌”……千百年来，无论是红白喜事，祭祀跳香，还是年节喜庆，乡话人的生产生活都是以歌舞为伴而存在的。唱歌是乡话人生活中不可缺少的娱乐形式和精神食粮，平时，他们纵声歌唱是为了抒发心中的情感，哪怕用一小片树叶也能吹奏出各种各样的喜悦忧伤。以山歌为例，乡话人的山歌主要有落阳腔、短尾山歌、高腔山歌几种。其中以落阳腔最为著名，被人们称为是纯自然的“天籁之声”。落阳腔的特点是起腔很高，旋律跳跃，衬词和拖腔多，如山峦起伏，长调拖腔，自由舒缓，飘逸潇洒，犹如太阳落山之势，故名落阳腔。落阳腔山歌多为男女求爱、隔山对歌所唱。它流行于沅陵、古丈、泸溪交界的酉溪流域乡话人聚居区。号称“天籁之声”的宋祖英就是在流行落阳腔山歌的酉溪流域乡话人族群中雏翅长成的。

历史上，流行落阳腔山歌的酉溪流域曾经歌手辈出，人才云集。二十世纪上半叶，在与宋祖英相距不远的流行落阳腔山歌的瓦乡人聚居地二酉乡茶溪村，就出现过一位方圆百里著名的歌手戴岩妹。戴岩妹自幼喜爱唱山歌。由于父、兄均为当地塾师，受到父、兄的熏陶，她从小就懂得许多历史故事。民国初年，提倡男女平等，青年男女在田间山野劳动，常以山歌互唱互答，抒发感情。这时，年幼的戴岩妹因为善于用优美动听的“落阳腔”唱山歌而崭露头角。及至花季年纪，她便和三乡五里的歌手摆设歌台，有时要对唱数日才罢休。日复一日，年复一年，戴岩妹逐渐出落成为当地数一数二的“歌后”。可见，流行落阳腔山歌的瓦乡人族群是具有培养歌手的土壤和条件的。

戴岩妹可以说是土生土长的瓦乡人业余女歌手，影响她的是族群的氛围，指导她的只是周围的一些业余歌手和以唱歌为业的瓦乡人歌师。而幸运的是，宋祖英不仅享有戴岩妹的全部境遇，先后又进入中央民族学院音舞系师从罗秀英、周本庆老师和中国音乐学院师从金铁霖老师，后来又进入中国音乐学院优秀青年演员研究班攻读研究生。由于博采众长，炉火纯青，因此凤凰涅槃，最终成为鼎鼎有名的职业歌唱家。

我们可以这样说，是瓦乡人的歌海氛围培养、造就了宋祖英。

第十六章 余论

过来，瓦乡人这个族群因为居住的地域不同，有的被认定为汉族，有的被认定为土家族，有的被认定为苗族，还有的还被认定为瑶族、黎族，等等。因为这方面的原因，所以，瓦乡人问题依然争论不断，一直引起人们的广泛关注。

第一节 瓦乡人史实辨析

沅陵县瓦乡人约20万人左右，占瓦乡人总数一半，聚居于县西、南、北与溆浦、辰溪、泸溪、古丈等县相毗邻的山区。

瓦乡人自称为“吾”，称我们为“姎氏”或“姎徒”，称讲乡话叫[kAŋ35ɕiŋ55]音“gangxiong”或[ua35ɕiŋ55]音“woxiong”（仅筲箕湾、舒溪口二乡称[ua35ɕiŋ55]）。据乡话音义解释，“kAŋ35”意为“讲”，“ua35”意为“话”，“ɕiŋ55”意为“乡话”，也有说“ɕiŋ55”即熊为祖宗的称号，又是楚国的国姓。他称有“乡巴佬”，“瓦乡人”等。

瓦乡人称汉族人为“kuo翁”,意为“客人”。

湖南省沅陵县的原麻溪铺区、太常村区、乌宿区、北溶区的深溪口乡，以及与之毗连的古丈、泸溪、辰溪、溆浦等县的五千平方公里范围的集中居住着约四十多万讲乡话的人。其中以沅陵最多，近二十万人。瓦乡人有共同的语言，并为外人所不懂。瓦乡人有不同于他人的风俗习惯。他们的衣着也与人有别。民国十九年，修成浩先生主编的《沅陵县志》说：“沅陵县南如舒溪、杨溪、荔溪，县西如芦坪、棋坪，县北如深溪、犦木堡一带有一种乡话，聱牙佶倔，不知其所云，大约当时土人所遗传至于今者也。”其中的“土人”就是指讲乡话的瓦乡人。

解放后，瓦乡人经济生活有所改善，文化水平也有所提高。但与先进地区相比，还是相当落后的。如原麻溪铺区的竹园公社，居民全是讲乡话的瓦乡人，一九八三年粮食亩产才接近六百斤。上世纪七十年代，考入麻溪铺区中读高中的女生只有二人。特别严重的是，人口质量低，那时，该乡的火烧坪生产队十一户人家，有13个先天性残废少年，老虎洞生产队四十三人，有16个五保户。全乡居民有相当一部分是“冬天睡簟子，夏天没帐子，有木材没有凳子”。到上世纪八十年代，，离乡集镇较远的地方，还有用松油柴照明的。

他们为什么会如此迟迟不前呢？主要是他们在旧社会受的压迫太深重了。如明朝建立的辰州新息侯庙《庙记》中说：“涛涛武陵，蠢蠢杂种。梗化挠边，负险恃勇。”从蠢蠢杂种这四个字就可以看出历代封建统治者是如何对待这些所谓化外之民的了。清朝前期，因“荔溪民风刚劲，县丞住麻溪铺以镇之”(引自《辰州府志》、《沅陵县志》)。再加上过去交通堵塞，竹园一带的人到麻溪铺等于进县城。有些老年妇女终老也不知机帆船像什么样子，当然更不会讲客话了。

今日瓦乡人的住地是古武陵五溪（即明溪、酉溪、武溪、辰溪、洪溪）的下游，临五溪之会，是东汉时五溪蛮的活动中心。他们的住地，秦时为黔中郡，汉高祖时更名为武陵郡。章怀太子李贤注的《后汉书》说：“黔中故城在今沅陵县西。”清人编的《历代疆域表》说：“黔中本郡名，在辰州西二十五里。”辰州西实即沅陵县西，因沅陵县历来就是辰州府治的所在地。后汉建武二十二年，武陵蛮“精夫相程等据其险隘，大寇郡县”，刘秀遣武威将军刘尚率万人，“乘船溯沅水入武溪击之”（引自《后汉书》）。其地即今辰溪、泸溪、沅陵三县交界处。今辰溪县城关镇又名刘尚镇，泸溪县城关镇名武溪镇，就是证明。又如《辰州府志》记载：“隋开皇开皇九年置辰州处蛮。”“铜柱铭文：‘盖闻牂牁接境,盘瓠遗风,因六子以分居,入五溪而聚族’。”

“五溪蛮”是刘尚击武陵五溪蛮后才广泛地被人这样称呼的，在《史记》里被称为南蛮。要知道，击败刘尚的首领人物是五溪蛮瓦乡人先民相单程。因此，瓦乡人应该是五溪蛮群体的代表。但五溪蛮究竟是一个什么样的民族呢？据《后汉书·南蛮传》说，古代部族首领高辛氏养的一只狗，因杀死高辛氏敌人犬戎的勇将吴将军有功，高辛氏依照原来的悬赏条件，妻之以少女。盘瓠背高辛氏的女儿先后到今湖南省沅陵县的棋坪丁牛山和泸溪县居住，生六男六女。盘瓠死后，姊妹兄弟自为婚配，“其后滋漫，号曰蛮夷。”郦道元在《水经注》中也说：“今武陵郡夷，即盘瓠种落也。”《荆州记》也说：“沅陵县有上就、武阳二乡，唯此是盘瓠子孙，狗种也。二乡在武溪之北。”武溪之北，如今已大部分是瓦乡人的聚居地。瓦乡人虽对盘瓠祭祀热情不高，但对祭祀辛女确实是非常重视的。

上述兄弟姐妹自为婚配的记载，与瓦乡人流传的罗氏公公、罗氏娘娘在弥天大水后自相婚配从而创造了人类的传说是基本相符的。解放前，今沅陵县丑溪口有几户以掮干龙船讨米为生的人，干龙船内敬的神就是罗氏二姐弟，姐为白脸，弟为红脸。原泸溪县上堡公社候家大队还保留有辛女岩、辛女庵、辛女溪、辛女桥，岩河大队辛女宫等遗迹。泸溪县的旧俗不准骂“狗日的”这句话。

五溪蛮是盘瓠狗种的后代，这近似小说家言，而历代史书言之凿凿，那又作何解释呢？从今人对上古研究的结果来看，似可做如下设想：因五溪蛮好入山壑，不乐平旷”（引自《后汉书》。下同），居住在山洞里，在那没有家禽家畜，更不知农业生产为何物的原始社会，使用着非常原始的工具以捕野兽为生。从猎取野物的实践中他们可能会想：假若能像狗那样善跑，那样善于发现野兽的踪迹，生活必定会有保障些，甚至会过得更好些，因此对狗产生了仰慕之情。加之对自然现象的无知，从而把狗当做图腾来崇拜，这是可以理解的，中外各民族不乏其例。从历史记载来看，我们还知道狗是最先被当做图腾来崇拜的。据此，我们可以说，五溪蛮是一个把狗当做图腾来崇拜的民族，而不是什么狗的后代。宋人罗泌在其《路史》中也说，盘瓠乃人名，就如后人男孩取名狗儿、牛儿一样，并不是真正的狗儿、牛儿。“五溪蛮乃盘瓠狗种”之说之所以能保存在官修史书中流传开来，一是由于那些史官和五溪蛮的祖先一样对自然现象无知，另一方面是由于那些史官们的偏见。因为他们认为：凡是经济、文化比较落后的蛮人都不是人。五溪蛮各方面都比较落后，并且又那样崇拜狗，在人们看来那当然就是狗种了。

五溪蛮在唐、虞时代为“要服”，是所谓化外之民。进入周世，五溪蛮比以前强大了，“宣王中兴，命方叔南伐蛮。”

秦昭王时，使“白起伐楚，略取蛮夷，始置黔中郡”。汉高祖改黔中郡为武陵郡，五年置沅陵。并规定：“岁……大人输布一匹，小口二文。”是谓賨布。

东汉建武二十三年（公元47年），“武陵蛮”瓦乡人相单程率众起事，刘尚率万人溯沅水入武陵击“武陵蛮”，驻军辰溪，故辰溪县城又名刘尚镇，泸溪县城又名武溪镇。相单程系乡话人首领。据此，当时刘尚征伐的“武陵蛮”主要是乡话人，进攻目标似为今沅陵、辰溪、泸溪三县交界的乡话人聚居区。“武陵蛮”消灭刘尚后，乘胜下攻临沅，击败中山太守马成等。建武二十五年（公元49年）春，马援率四万之众自临沅溯沅水征五溪，被“武陵蛮”困死于沅陵县东一百二十里之壶山头。马援死后，宋均矫诏受降，自为辰阳（今辰溪县）长，吕种为沅陵长（见《后汉书·宋均传》）。

后代一些封建统治者为了镇压蛮人的反抗，夸大马援“征战武陵五溪蛮”的战果，在沅陵县城建伏波宫。以往，沅陵县城关镇南岸小学即伏波宫扩建而成。

三国时，孙权派太长潘承明讨五溪蛮，“斩首获生盖以万数”(引自《三国记·吴记》)。沅陵县沅酉二水之交有太常村其地者，即因潘承明曾驻此而得名。

唐天宝中，杨国忠派夜郎国酋赵国珍为黔中郡都督……护五溪十余年。

《宋史》对五溪蛮的历史情况有一段综合叙述，现将原文抄录如下：

“西南溪峒诸蛮皆盘瓠种，唐虞为要服。周世，其众弥盛，宣王命方叔伐之。楚庄既霸，遂服于楚。秦昭使白起伐楚，略取蛮夷，置黔中郡，汉改为武陵。后汉建武中，大为寇钞，遣伏波将军马援等至临沅击破之，渠帅饥困乞降。历晋、宋、齐、梁、陈，或叛或服。隋置辰州，唐置锦州（今湖南麻阳县西）、溪州（今永顺、保靖、龙山一带）、巫州（今黔阳县）、叙州（今黔阳县西），皆其地也。唐末之乱，蛮酋分据其地。”

据《三国志·吴纪》和《水经注》记载，窦应明于元嘉初征“五溪蛮”，筑窦应明城，在今沅陵县城老城区下首。

隋开皇九年（公元589年）“置辰州以处蛮”（《沅陵县志》）。“沅陵郡多杂蛮左，其与夏人杂居者，则与诸华无别，其偏处山谷者，则言语不通，嗜好居处全异，颇与巴渝同俗。”（《隋书·地理志》）。清代同治《沅陵县志》在引这一段话后说：“所谓言语不通，即四乡乡话，……其说乡话，城市人亦不解”。 隋以后，“五溪蛮”中的一部分又被称为“辰州蛮”了，且被迫迁于山区，语言亦为人所不懂。

民国版《沅陵县志》亦载：“沅陵县南、县西、县北一带有一种乡话，诘屈坳牙，不知其所至。大约当时土人所遗传至于今者也。”

据此，我们可以知道：

一是宋时的“西南溪峒诸蛮”，从其指出的地理位置及叙述的历史情况看，仍然是东汉时的武陵五溪蛮。

二是“唐之之乱”，武陵五溪蛮的割据局面已基本形成，并为当时的中央政权所承认。马希笼文铜柱一方面是歌功颂德，另一方面也是立此为界，承认了武陵五溪蛮的割据局面。

宋代承袭了前代的历史事实，采取了相应的方针：“树其蛮酉，使自镇抚之。”（引自《宋史》。下同）宋太祖在结束五代十国的分裂局面后，即派辰州瑶人秦再雄为辰州刺史。宋代先后封向通汉（封河内郡候，赐疆土）筹蛮酋八人为五溪地方官。嘉祐三年，中央派殿中丞雷简夫视三州边事，经批准在沅陵县明溪口建新城，驻兵防守。城成后，曾刻碑为记。雷简夫亲自撰写碑文。石碑在今沅陵县明溪口中学下首河边。因碑文染成红色，故群众称之为“红字碑”。十年浩劫中，石碑虽遭破坏，因碑改为天然岩石，碑文仍可读。

赵宋政权在委任一些忠于自己的蛮酋分任蛮人居住区地方长官以稳定其统治的同时，并加强重点防守。沿辰州边界建十六个砦，由厢禁军和土兵防守，对其统治的中心地带加强防守，作为桥头堡，就近控制蛮酋。天禧四年规定：“若群酋合议,子孙若弟侄亲党之当立者,具州名移辰州为保证,申铃辖司以闻,乃赐敕告印符。”辰州的地方官员实际变为中央政府在武陵五溪一带的全权代表。

赵宋政权对五溪蛮的策略是以蛮制蛮。就是对一般的蛮人也进行了分化瓦解。赵宋把自己势力能直接控制的地方成为“官地”、“内地”，把居住在“官地”、“内地”的蛮人称为“省民”、“熟民”。

在经济上，赵宋对蛮酋控制的地方只要“贡”，不要“赋”。防守城砦的军队采用屯田形式，给守兵以田地，并规定为世业，从而减少了政府与蛮酋、征服者与蛮民的矛盾，客观上也有利于蛮人的生产和生活。

北宋，农民起义首领陈友谅“据有湖湘”，武陵五溪蛮也参加了陈友谅的起义。明洪武五年平定“五溪蛮叛”（引自《明史》，下同）。明政权对待蛮人的策略是：“分别司、郡、州、县，额以赋税，听我调遣”。具体到沅陵来说，“明室定沅陵用事云、贵，始以沅陵为重镇，建节驻。”“明初设辰州卫。指挥使34员，千户29员，镇抚一员，冠带总旗二员，领镇溪军千户，暨清水溪十一堡，列营城于东南隅”（引自《沅陵县志》，同治本）。可见，明政权对沅陵的控制是相当严密的。

清时“县丞住麻溪以镇之”的麻溪，即今沅陵县麻溪铺镇所在地，为瓦乡人聚居之地，并与溆浦、辰溪、泸溪等县边界瓦乡人住地相连。

从上述历史记载来看，五溪蛮并没有大量或成批地迁徙，从明朝还有五溪蛮叛乱看，全部被杀死杀光的说法也不成立。《隋书·地理志》说：“沅陵郡多杂蛮俗，其与夏人杂居者，则与诸华无别，其僻处山居者则言语不通，嗜好居处全异。”（《沅陵县志》，同治本）在引述这一段文字后说：“所谓言语不通即四乡乡话，城市人亦不解。”清人编的《边防备览》也说：“沅陵清水溏、拱胜坪一带.......生计苟简，家设火床，女子跣足耕樵.....皆其同队作乡语，无一字可识。”《沅陵县志》说：“沅陵县南.....县西.....县北一带......乡话，不知其所自，大约当时土人所遗传至今者也。”这些记载告诉我们，乡话是很早就存在的，并且是“当时土人遗传至于今的”。假若土人都牵走或被杀绝了，乡话又怎能遗传至于今呢？

根据上述史书和县志的记载，以及遗留下来的古迹看，我们可以说，今日的瓦乡人的直接祖先是宋代的“省民”、“熟民”，其远祖是五溪蛮和盘瓠辛女，他们是祖居于此的民族。

假若这些人完全是由外面迁来的，怎么会在面积这么大并且是连成一片的土地上有近40多万人讲着同一语言呢？我们知道，语言是劳动的产物，不是任何人能主观制定的，更不是短时间内能突然形成的。

那么，瓦乡人的族别问题为什么没有引起人们的注意呢？原因是多方面的。

一、今日瓦乡人住地，为古五溪蛮活动的中心地带，故为历代封建统治者严加控制之地。赵宋政权更是明确规定，凡是居住在赵宋政权控制下的“官地”、“内地”上的蛮人为“省民”、“熟民”。实质上，这些“省民”、“熟民”都是失掉反抗能力受压迫最深的五溪蛮后代。

二、由于高压，当然他们更需要生存，开始是不敢，后来是不愿意承认自己是五溪蛮了。他们的子孙当然就更不知道自己的祖先是谁了。据到瓦乡人村子调查得知，他们都只数得出13代到15代祖宗，再往上就不知道了。《辰州府志》也说：“郡中故族鲜明以前者，建宗祠，修谱谍，今尚多未述。”这就是证明。

三、在漫长的历史长河中，由于各民族间的相互交往，在习俗和语言上形成你中有我，我中有你，扑朔迷离不可辨认其本来面目了。又因没有文字，即使瓦乡人自己也不知道为什么会讲与众不同的乡话了。加之瓦乡人的祖先中一些人为了抬高自己的身价，以减轻压迫，就跟别人说自己是从江西迁过来的，有意掩盖自己的本来面目。相传是：江西填湖南，湖南填四川。把问题更加搅糊涂了。

四川人到哪去了，为什么要湖南人来填？江西填湖南来了，那又是哪儿的人填的江西呢？“瓦乡人是从江西填湖南过来的”这件事如果是真实的，江西就应该有人会讲乡话，因为不可能迁的那么干净彻底。即使江西全部、干净、彻底迁来湖南来了，那又是谁下命令把讲乡话的人集中居住在这一带呢？这能做得到吗？即使传说和假说全都是真的，那种必将波及全国的大移民，为什么二十四史毫无记载呢？据看到的向姓（栗坡）、江姓（麻溪铺镇）、文姓（竹园）的族谱，以及民间一些人的传说，都是说从江西省吉安府吉水县迁来的，并且只有短短的约四百年时间，这可能吗？当然，不可否认瓦乡人居住区的部分地区有少数人户的迁入和迁出，特别是城郭、小镇、古驿道附近等地。但它改变不了瓦乡人是祖居于此的本来面目。当然，瓦乡人的住地也不能一点变动都没有。据调查所及的麻溪铺、池坪、坳坪、竹园、用坪、筲箕湾、丑溪口、舒溪口、栗坡等乡的瓦乡人村寨，都说是从沅陵县城迁到乡下来的，这绝大部分是由于外族入侵和官兵驱赶所致。并因此形成迁移说。

但并不能认为乡话人是盘瓠族的唯一后代，盘瓠是今日湖南省湘西自治州、怀化等地少数民族兄弟的共同祖先。如乡话人居住区域内的酉溪、泸溪上堡、沅陵池坪等地，现仍留有悬棺葬遗迹，沅陵县麻溪铺境内有众多的瑶人坟，沅陵县筲箕湾椅子坪村有柳氏夫人庙，据当地老人说，柳氏夫人是苗族。舒溪口野柘村还有近似夜郎国中期史事的传说，并建有庙宇，今仍在。又如近年来，湘西土家族、苗族的同志在研究本民族的迁移历史时，发现沅陵县二酉的莲花池、太常村的石碑楼等地都是他们祖先曾经居住过的地方。保靖县有个向家村，系从沅陵县莲花池迁去的，并且是讲乡话的，现已定为瑶族。瓦乡人虽与其他各兄弟民族有着共同的祖先，但与兄弟民族中哪一个民族的亲缘关系最近呢？那还要等专家学者们研究认定了。

瓦乡人的族源，历来说法不一，主要有盘瓠子孙说、戎氏阿娘戎氏阿楚相配说和苗族分化说三种。

盘瓠子孙说：瓦乡人崇拜始祖盘瓠和辛女，祭祀盘瓠和辛女，自称是“盘瓠后裔”。他们称当地汉族人为“客”，称说汉语为“讲客话”。《宋史·西南溪峒诸蛮》载：“西南溪峒诸蛮，皆盘瓠种，唐虞为要服，周世其众盛，宣王命方叔伐之……秦昭使白起伐楚，略取蛮夷，置黔中郡，汉改为武陵。后汉建武中，大为寇钞，遣伏波将军击破之……历晋、宋、齐、梁、陈或叛或服。隋置辰州，唐置锦册……叙州皆其地也。”《括地志》云“濮在楚西南”；王鸣盛《尚书后案》载：“百濮，西南夷…或曰湖广常德、辰洲二府境”。今日瓦乡人居住地即昔日“濮地”即武陵、辰州的一部分，也是五溪（五溪乃酉溪、辰溪、巫溪、雄溪、朗溪之总称。五溪汇沅水而成）蛮地之一，有诗云：“五溪八蛮地，楚回归边域。势雄接云贵，万壑赴洞庭”。瓦乡人理应是其中主体族群之一。瓦乡人在历代王朝称之为“蛮”，遭到残酷镇压、封锁致使其流离失所，有的改换族称，隐居下来；有的被强制同化；有的被迫迁入崇山峻岭。因此，今瓦乡人多居住交通不便，生活环境恶劣的地方。也正因为此，本族群的语言，风谷习惯才得以延续至今。

戎氏阿娘戎氏阿楚相配说：一天，涨齐天洪水，把天下人淹死了。戎氏姐弟二人，因为跑得快，急忙钻进了自家的水缸罩，随水涨到金花山顶，大水退后，天下一片荒凉，没有人烟，没有耕耘。天宫玉皇大帝派观音娘娘做媒，要戎氏姐弟成婚。戎氏姐弟怎么也不肯。观音娘娘说：“这金花山的对面是银花山，弟在金花山上栽蓬瓜，姐去银花山上栽蓬瓜，两蓬瓜藤互相连，你姐弟就成婚。”果真两蓬瓜藤缠藤。姐说“不行。”弟说：“不能。”观音娘娘又说：“你姐弟各在一个山头烧蓬烟，烟柱冲上天，两股烟子搅在一起，你姐弟就成婚。”姐弟一烧，果真见两股烟子搅成了绳。弟说：“不行。”姐说：“不能。"观音娘娘只好又说：“那你姐弟就滚磨盘，弟拿块阳磨盘站在金花山顶，姐拿块阴磨盘站在银花山顶。我叫滚，你们就将磨盘滚下山谷去。若是两块磨盘紧相连，你们就一定要成婚。”戎氏姐弟想，瓜藤，烟柱搅缠，那是地利天时，这磨盘拿在我手里，就难“人和”（合），她叫“滚”，我就迟点滚下去，让对方先滚下去，就不会在山谷里相合。于是二人答道：“就这一次为定。”观音娘娘待两人拿磨盘站好后，大叫一声：“滚”戎氏姐想：我慢一个时辰，让他先滚下山谷里。双方都慢了一个时辰，两块磨盘还是同时滚到了山谷里。观音娘娘这时叫戎氏姐弟一起去山谷里验看，阳盘果然重合在阴盘上。戎氏姐想到“人和（合）”红了脸，戎氏弟想到了“人和（合）”低下了头，观音娘娘说声“恭喜”就回天宫去了。三年过后，戎氏夫妻生下了一个肉球，戎氏夫妻就把肉球砍成细小的块块，每砍一块封他一姓，用两片瓦盖起放在大水过后的大地上，放在岩边就姓石，放在杨树边上就姓杨，放在水边就姓江，放在路边的就姓侯……也不知封了多少姓，最后剩下一块，戎氏夫妻举刀劈成两块，甩向天边，说：“一姓张，一姓李，两边都一样。"第二天早晨，戎氏夫妻就站在金花山顶往四面八方望一望，昨晚盖着的两皮瓦，都成了幢幢房子，炊烟缭绕，天边姓张姓李的人家，房屋栉次鳞比，炊烟滚滚。所以，瓦乡人除了姓张姓李的较其他姓氏的人居多外，至今人们依然流传着：“张李是一家。”于是，乡话人把把自己的始祖称之为戎氏阿娘，戍氏阿楚，并雕刻菩提进行祭祀。

戎氏娘娘蛮人分化说：乡话老人说，伏波马王（汉朝马援）带兵打到五溪之地，经过反复征战，征服了戎氏娘娘这股蛮人，之后又继续攻打“南海”。“南海”就是古代湘西南与广西毗邻的地方，伏波的军队人生地不熟，遭到南海官兵的伏击和火攻，几乎全军覆没，伏波马王带着残兵败将逃到一座庙里，正碰上戎氏娘娘在求神。伏波马王战战兢兢地说：“娘娘在上，请娘娘救命”。戎氏娘娘心慈，见他怪可怜的，就叫他们躲到神像背后，自己出庙门显出神通，把南海追兵都劝走了。等到南海官兵走后，谁知伏波马王不甘心失败，便驱使戎氏娘娘的人马为他去卖命，继续攻打南海。戎氏娘娘心想：“南海是我近亲邻居，是万万不能伤害他们的！但若不走一趟，又会得罪伏波和朝廷而遭致祸害！”因此，戎氏娘娘不得不装出出兵南海的姿态，同时，一边训练军队，一边秘密传授联络和劝说南海官兵逃跑或降服的信号。这种军事信号汉人听不懂，军队以外的人也不能识破，这种信号就是乡话人的语言，叫“瓦乡”，瓦乡人以外的人把它叫做“瓦乡话”。虽然如此，但乡话人常称苗族人为“苗子”，说人行为不合常规称“苗里苗气”，经常教育小孩不要去苗族居住地，因为苗人会“放蛊”。从这些带有明显歧视性语气来看，乡话人不可能是苗族的一支，乡话更不可能是苗族语言的一种方言。美国加州大学学者张琨先生在他的《汉语方言中的几种音韵现象》中提出：“据当地民间传说瓦乡人有从陕甘迁来的，有从江西迁来的。瓦乡话的声韵调很难和古音或者别的汉语方言做规则的比较音韵研究。瓦乡话中方言混合现象非常明显，不但有不同的汉语方言成分，甚至于有汉语和非汉语的纠缠。湘西一带是苗族聚居区，瓦乡话不是官话，沅陵泸溪城区的方言属于官话系统。瓦乡话是在官话没有进展到这个地区之前的土话。”据此，乡话既然是官话没有进展到这个地区之前的土话，那么，瓦乡人理所当然应是这里的土著居民。

第二节 苗蛮问题辨析

瓦乡人居地沅水中游，历史上是多民族分布区的交汇地带。这一地区，古为“百濮”的聚居之地，历史上又是苗瑶族系自东而西、氐姜族系自西而东、百越族系自南而北、华夏民族自北而南的交汇之地。由于地域的特殊性，决定了瓦乡人族群的特殊性，以致瓦乡人群体长期以来成为一个无法确定的边缘性族群。

五溪之地是黔中蛮、武陵蛮或五溪蛮的发祥地。瓦乡人居地历史久远，故一直被当作蛮族来对待。由于他们长期与苗瑶等族毗邻而居，自古以来就崇拜盘瓠,至今还保留着“语言侏离”、“衣服斑斓”、“饮食蹲踞”、“安土重旧”等诸多民俗事象，加之称我们为“姎氏”、称所说的乡话为“gang xiong”或“wo xiong”也与湘西苗族自称“果雄”相似，因此，一直被当作苗族来看待，被认为是汉化的熟苗、红苗，认为他们所讲的乡话为苗语湘西东部方言的次方言。

其实，无论是他们的生计方式、语言、习俗还是思想观念等各方面都与周边的苗族有区别。就其使用的乡话语言来看，富含古汉语的成分，因此在上个世纪五十年代的全国民族识别工作中，开始把他们视为汉族的一个支系；同时，他们适应于滨水河谷地带，能渔善猎，又与我国的百越民族十分相近。凡此种种，真让人迷惑不解。

著名的民族学家、人类学家凌纯声曾在《湘西苗族调查报告》中认为，近世多以湘西的非汉民族为苗族，实则三厅（即乾州厅、永绥厅、凤凰厅亦即今吉首、花垣、凤凰等县市）的红苗与靖（州）、通（道）等县的青苗始为纯苗族。他如溆（浦）、黔（阳）等县的瑶与苗有别，泸（溪）、乾（州）的仡佬与贵州仡佬同族，永（顺）、保（靖）等县的土人亦非苗族。凌纯声还认为，古代之蛮为今日的瑶与畲族，今日之苗为古代之髦人。

历史上，土家族与乡话人一样被列入黔中蛮、武陵蛮或五溪蛮之列，后又归类于苗族。事实上，被统称为“蛮”的至少应包括苗族、瑶族以及僚人（仡佬族）等少数民族。原来，土家族自己并不接受被视为“苗族”的认定，于是就只能考虑归类为瑶族或僚人了。

著名的社会学家、民族学家潘光旦研究认为，史载“武陵蛮”均为“盘瓠之后”，问题的症结在于《后汉书》的误解，若以此来考证，很容易得出土家系苗、瑶之后的结论。土家族和瑶族在图腾崇拜上完全不同，瑶族、苗族在语言与大部分风俗习惯上很接近，均认为自己是“盘瓠”的后人，而土家族则不崇拜盘瓠，不以盘瓠为祖先。从这种现象上看，土家人不可能是苗、瑶之后。古时僚人与土家也有杂居相处，但这是两群不同的人，土家人与僚人相联系是人为附会出来的。一是土家语与彝语比较接近，属于藏缅语系，而不属于泰掸语系。二是根据史书的记载并考证《广韵》、《集韵》等音韵研究成果，僚人的后裔是今天贵州、四川、湖南境内的仡佬族而不是土家族。这样，由于潘光旦教授研究，终于排除了土家族是瑶族、苗族、僚人的历史误区，进而得出土家族是巴人后裔的结论。

就苗族而言，根据其自称可大致分为三类：一是自称为髦(mao)的黔东南方言苗族,二是自称为蒙(mong)的西部方言苗族，三是自称为“果雄”（go xing）的湘西东部方言苗族。因乡话称“我们”为“泱氏”,称所讲的乡话为gang xing音近“果雄”，加之又崇尚红色，风俗习惯等方面也与湘西的苗族相近似，因此，历来被认为是熟苗、红苗。其实，乡话的“泱氏”就是指“我们”，乡话gang xing的意思就是讲乡话，这与湘西苗族所称的“果雄”是有本质上的区别的。

对于自称为“果雄”的红苗，凌纯声在《湘西苗族调查报告》中进行了专门论述。他认为：严如煜《苗防备览·风俗考》云：“呼苗曰果熊”，与